miércoles, 10 de febrero de 2016

¿Cómo es ser ateo? I

¿Qué es ser ateo? ¿Se puede serlo?, ¿se puede no serlo? El asunto no es nada fácil.

¿Diríamos que los pueblos animistas eran ateos? ¿Eran ateos los griegos?; ¿eran ateos los ateos ilustrados, “o” Feuerbach, “o” Marx?; ¿y Nietzsche? Según el cristianismo, los animistas e incluso los griegos eran esencialmente ateos, pues no habían descubierto al Dios radicalmente sobrenatural. Según Nietzsche, ni los ilustrados ateos ni Marx eran verdaderamente ateos, pues creían en cosas como Las Leyes de la Naturaleza o La Igualdad del Hombre. Según algunos filósofos posteriores a Nietzsche, Nietzsche no era auténtica o profundamente ateo, porque la muerte de Dios solo afecta al dios de la metafísica, al Dios-Ser, no al Dios sin el ser… ¿Hay, en algún lado, un ateísmo perfecto y definitivo? ¿Cómo es ser ateo?

En un sentido estrecho (y etnocéntrico, o bibliocéntrico –propio de las religiones del Libro-) el ateísmo sería la negación de la existencia de una Persona sobrenatural, creadora y juez de toda la naturaleza y de las almas. Sin embargo, este sentido del término, aunque muy literal (pues apela al lexema “theos”) es poco interesante, ya que deja fuera muchas posibles manifestaciones de algo que querríamos considerar esencialmente un único género: deja fuera todas las manifestaciones de religiosidad menos una. ¿Es interesante distinguir entre teísmo y religiosidad? Puede ser interesante para el teísta en sentido estrecho, que tendría la tentación de considerarse la única forma genuina o depurada de religiosidad; y, por lo mismo, puede resultarle interesante a cierto ateísmo moderado o relativo, que se conformaría con rechazar esa forma concreta, trascendente, de religiosidad. Pero no es interesante en el sentido amplio en que con el término “ateísmo” nombramos un rechazo universal de la religiosidad, es decir, de algo que hay en común al cristianismo, al animismo, al budismo y a muchas e indefinidas formas de creencia religiosa. Este es el concepto interesante, y, en la misma medida, problemático. ¿Cómo hay que definir el teísmo, o la religión, para que tenga toda su fuerza posible el ateísmo?

****

La cuestión se ha vuelto completamente intrincada desde que Nietzsche, siguiendo ciertas inspiraciones precedentes, defendió la tesis de la secularización, es decir, la tesis de que el espíritu religioso seguía presente en sitios donde ingenuamente no se creía: por ejemplo, en la ética y política moderna, tanto en la liberal-democrática como en el socialismo y el marxismo, pero también en la religión positiva comtiana, y también en las ciencias, en cuanto todas esas concepciones modernas creían en valores universales, suprapositivos, eternos, tales como el Hombre o las Leyes que rigen (y, por tanto, niegan) el (auténtico) devenir. La tesis de Nietzsche identificaba simple y brutalmente la religiosidad con la racionalidad. Igualmente, mediante un “análisis” psicológico y genealógico, identificaba racionalidad y enfermedad de la voluntad, etc. El anuncio de la muerte de Dios significaba la negación de todo sentido no inmediata y radicalmente inmanente: el instante presente no recibe su valor de ningún otro (trans)tiempo o lugar; no existen axiologías universales, trascendentes ni trascendentales, ni para el conocimiento ni para la voluntad. Aquí parece alcanzarse un concepto sumamente radical de ateísmo (pero un sentido, a la vez, extremadamente problemático y difícilmente sostenible, a mi juicio, pues ¿no elimina por decreto toda posibilidad de discutirlo racionalmente? Hablaré de esto más adelante. No obstante, esta no es la principal objeción que el ateísmo de Nietzsche se encuentra en el irracionalista pensamiento postnietzcheano).

****

¿Es realmente ateo Nietzsche? Es decir, ¿excluye su pensamiento cualquier forma de entender la esencia de la religiosidad? ¿O bien puede interpretarse como religiosidad esa afirmación suya de la radical inmanencia (de modo que, tal como él habla de la moral amoral o sin moralina, se pueda hablar de teísmo ateo o religiosidad arreligiosa o sin “trascendentina”? Y, segunda cuestión, ¿consigue al menos Nietzsche la completa y certificada muerte de Dios, del Dios sobrenatural?
Respecto de lo primero, es evidente que puede hablarse de una religiosidad de la inmanencia. Hay propuestas de religión naturalista (véase, por ejemplo, Jerome A. Stone, Religious Naturalism Today, The Rebirth of a Forgotten Alternative, 2008). Lo que nos obligará a pensar de manera más abierta qué es lo que distingue al espíritu o la actitud religiosos de la pura arreligiosidad. Quizás aquí encontraremos que el pensamiento moderno y especialmente el nietzscheano es radicalmente religioso, incluso fideista, en cuanto renuncia o intenta renunciar cuanto puede a cualquier racionalización del sentido, y se entrega a algo que podemos llamar de diversas maneras: voluntad, sentimiento, fe…

En cuanto a lo segundo: ¿no habría acabo Nietzsche, al menos, con cualquier dios trascendente? Sin embargo, la “muerte de Dios” de Nietzsche es vista por Heidegger como solo la inversión del platonismo y del Dios de la metafísica. Puesto que Nietzsche sigue preso de la dualidad sensible / suprasensible, no escapa a la metafísica o a la onto-teología, sino que es solo su último capítulo. Es solo el dios filosófico, el dios como causa suprema o ente máximo, el que es vuelto del revés en la muerte de Dios. Para saber de Dios, recomienda Heidegger, sería bueno acudir a Lutero. O a Pascal o a Kierkegaard, podríamos de decir. La religión, incluso la cristiana (incluso la católica) ha estado siempre en “conflicto” (en dialéctica) con el dios de los filósofos. Y, ¿no es solo del dios de los filósofos del que Nietzsche habría anunciado la muerte, aunque él creyese que su terrible anuncio iba más allá?

Jean-Luc Marion sostiene (véase, por ejemplo, Dieu sans l’etre) que la muerte de Dios no afecta al Dios cristiano, al Dios de la distancia, sino solo al dios ídolo procedente del pensamiento griego. El concepto de la secularización ha dado aquí una vuelta completa: no es ya que la secularización haya traído al mundo teologemas cristianos, parasitando en ellos, es que, más bien, la secularización, con toda la filosofía desde los griegos (o sea, simplemente la secularidad), es una radical incomprensión del cristianismo auténtico. Ante el intento ateo, el teísmo se refuerza proyectándose más allá de cualquier reducción. Y lo interesante es que esta salida no es ni mucho menos extraña a la religiosidad, pues, como decíamos, esta siempre ha sostenido el teologema fundamental del deus absconditus, el dios del misterio, etc. Posiciones aparentemente ateas, en cuanto niegan explícitamente el ser o la existencia de Dios, son en realidad interpretables como superreligiosas y teístas, esto es, como teologías radicalmente negativas que nos piden que, de aquello que no se puede hablar, callemos, no porque aquello no “exista” o no tenga sentido, al contrario: aquello de que no se puede hablar, es el sentido, pero, por eso, sería inaccesible a ser nombrado, sería la parte que no se escribe del libro (según dice el prólogo del Tractatus).

¿Qué puede hacer el ateísmo ante esto? Según los parámetros heredados de la “muerte de Dios”, el ateísmo parece que tiene que evitar, pues, dos caídas, dos caídas de sentido contrario: por un lado, debe evitar ser parasitario de algún teologema inadvertido, es decir, de una forma de secularización; todavía en otros términos, tendría que evitar caer en algún concepto metafísico. Por otro, tiene que evitar ser un “ateísmo ascético”, es decir, un falso ateísmo que, aunque niega lo trascendente, sin embargo vive preso de ello, en cuanto lo vive como una limitación o pérdida, porque tal ateísmo es, en realidad, o puede ser fácilmente revertido en una forma de teología negativa. ¿Puede un ateísmo evitar estas Escila y Caribdis? ¿Tiene realmente que evitarlas, es decir, son las exigencias nietzscheanas “razonables” y necesarias? ¿Es posible, de alguna manera, ser auténticamente ateo?


(continuará)

5 comentarios:

  1. Buenas Juan Antonio,

    Puede parecer a priori autocontradictoria la postura de Nietzche, cierto es, pero yo la traduzco como (parafraseando a Wittgenstein I), "todo lo que no puede ser concebido, no puede ser vivido". Si una divinidad no puede ser personiforme, entonces no puede ser integrada a nuestras red de relaciones y por tanto "bajar" al mundo "real".
    En cierto sentido, toda esta polémica me recuerda a la polémica que el escritor sci-fi tenía con los antropocentristas que da(ba)n por hecho que de la existencia de una raza alienígena se sigue de suyo que es posible una interacción estable.

    p.d: por cierto, han creado recientemente mediante consultas a base de datos un ranking de libros utilizados en las universidades norteamericanas como material de trabajo:

    http://explorer.opensyllabusproject.org/

    Aquí una fuente(de entre otras tantas) para la noticia:
    http://www.dineroenimagen.com/2016-02-01/68083

    Supongo que te interesará.

    ResponderEliminar
  2. "que el escritor sci-fi", tenía que haber acabado de decir: "que el escritor sci-fi Stanislaw Lem (véase por ej Solaris)"

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Querido Héctor:

      muchas gracias por la referencia a los libros más usados en las universidades americanas.

      En cuanto a tu comentario: pienso que lo que dices tiene peso contra las posiciones más "oscurantistas", es decir, las que sitúan a su divinidad en un lugar más inaccesible. Curiosamente, así era la divinidad de Wittgenstein cuando el Tractatus al menos, ¿no crees? No obstante, Jean-Luc Marion es una lectura muy interesante: resaltar, como él hace, la radical distancia de Dios (frente a la cercanía y tangibilidad del ídolo) no implica una completa imposibilidad de "comunicación". Según Marion, mientras que al ídolo lo constituye nuestra mirada (y eso sería lo griego), a nosotros nos constituye la mirada del Dios-icono a nosotros. No lo podemos "representar", pero eso no significaría que no sea un concepto esencial para nuestro propio proyecto.

      Un abrazo

      Eliminar
  3. "...referencia a los libros más usados..."

    Sorprendente segundo puesto de Platón, ¿no? Y tiene más en el top 100...Me resulta inesperado dada la "fama" de las universidades anglosajonas por lo científico y contra lo a-empírico.

    "El ídolo lo constituye nuestra mirada (y eso sería lo griego), a nosotros nos constituye la mirada del Dios-icono a nosotros"

    Pero, ¿se puede conocer lo que no es reconocible?
    Una Realidad en donde Dios interviniese es un lugar en donde todavía sigue sin haber un ámbito para revelarse ante nosotros dado que nuestra comunicación no se da en el Vacío sino que surge por dispositivos que fijan (no digo crear, sino que uso fijar en el sentido de concretar) la Realidad y esa pregnancia tiene una funcionalidad social en la que ya nacemos, se antepone y a la vez nos clausura nuestro espacio interactivo para que no suframos una paranoica agorofobia.
    Supongamos que me encuentro a un Mujer todos los días del camino a mi trabajo. Supongamos ella me sonríe, ¿acaso estaría capacitado para inferir que hay una atracción consentida o más bien debiera pensar que reacciona chisposa al disparate de mi mirada? Pero si me tuerce la cara negándome de manera activa la presencia, ¿acaso estaría capacitado para inferir que hay ahí interpretada una repulsión ante mi o más bien debiera pensar que hubo un arrebato de pudor que oleando torció su rostro?
    Es la instituto-na{ciona}lización del gesto comunicativo lo que consigue (por acumulación) el encuentro social y si las interacciones deben estar mediadas por dispositivos que (a)cercan la interpretación (so pena si no de caer en interpretaciones erróneas, léase, paranoicas, celosas, alucinatorias, absurdas) entonces no salimos al encuentro con el Otro sino con Uno (Heidegeriano) que es siempre, y ante todo, lo Mundano, por tanto y como dije, una Realidad en donde Dios interviniese es un lugar en donde todavía sigue sin haber un ámbito (de juego) para Revelarse ante nosotros tal y como es Él. O si lo hiciera, por así concederlo, no estaríamos capacitados para refrendar, estabilizar dicha Interacción.

    Si lo Religioso existe, solo puede entenderse como lo ultravioleta: humanamente imposible de ver

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Héctor,

      disculpa por la tardanza en contestar.

      Sí,puede resultar curioso que Platón ocupe un lugar tan alto en la lista. A mí también me sorprende que se lea tanto el Leviatán de Hobbes, que aquí leemos mucho menos.

      ¿Se puede conocer lo que no es reconocible? dices. Yo estoy de acuerdo contigo en que no. Ahora bien, la relación entre un Dios y lo "reconocido" o reconocible puede entenderse de diversas maneras. Para un partidario del pensamiento analógico, como somos los platónicos, no es cuestión de todo o nada. Más que como lo ultravioleta, Dios sería, por seguir con la metáfora,como mirar al sol: apenas se puede mirar de frente, pero sabes que es la luz en su estado pleno, del cual las otras luminosidades son grados mezclados con sombra.

      Eliminar