miércoles, 1 de julio de 2015

martes, 12 de mayo de 2015

Argumentos en torno al pampsiquismo: el argumento de la inconcebiblidad de la emergencia (pamsiquismo IV)

Seguimos discutiendo en torno al pampsiquismo. En una nota anterior intentábamos definir con cierta precisión los términos del problema. Ahora pasamos a la evaluación de sus argumentos.

Como vimos, el problema filosófico de hasta dónde se extiende la psique o la consciencia ha sido formulado desde dos puntos de vista diferentes:

   - El primero de ellos, predominante en el pensamiento antiguo, es el “externo”: la psique es identificada como el principio de (auto-)movimiento de las cosas. Esta caracterización de lo que es poseer mente, decíamos, es más proclive al pampsiquismo, pues no necesita, al menos explícitamente (y en algunos casos quizá ni lo piensa claramente), atribuir vivencia subjetiva, interna o “de primera persona” a las cosas a las que atribuye psique: puesto que todas las cosas discriminan en alguna media los sucesos del entorno y reaccionan a ellos, cada una con su conatus propio, todas y cada una de ellas posee alguna forma y/o grado de psique.

   - El segundo de los puntos de vista es precisamente el que parte de la consciencia humana de subjetividad, del lado “interno”. Aunque el conocimiento introspectivo de la subjetividad requiere autoconsciencia, quizá la mera subjetividad no la requiera, sino que sean concebibles estados conscientes (de percepción, por ejemplo, o de sensación de dolor…) no acompañados de consciencia de consciencia. Este segundo modo, subjetivo, de plantearse la cuestión, decíamos, es más propio de la edad moderna desde al menos y paradigmáticamente Descartes y su ego cogito. Quizá, paradójicamente, la fuerte presión que el dualismo y el mecanicismo ejercían sobre el pensamiento, condujo a la consciencia a refugiarse en la subjetividad, de donde ya en adelante tendría enormes problemas para salir. El caso es que, según decíamos, es más interesante (“duro”, difícil…) plantear la hipótesis pampsiquista partiendo desde dentro.

¿Cómo puede, entonces, argumentarse la razonabilidad del pampsiquismo, entendido como la afirmación de que existe alguna forma y/o grado de consciencia, en el sentido subjetivo, introspectivo, representacional, fenomenológico… en todas y cada una de las partes (sustanciales) de la realidad? Seguramente el esquema esencial del argumento más habitual a favor del pampsiquismo (sobre todo entre quienes no partirían de la preconcepción pampsiquista), se basa en la analogía y una presunta continuidad esencial de la naturaleza. (Hay otro posible tipo de argumentos, mucho más apriorístico y mucho menos inteligible de buenas a primeras, pero, a mi juicio, más profundo, que dejo para más adelante: se apoyará en la tesis de la identidad esencial de pensamiento y pensado, o, por decirlo en términos de Parménides: lo mismo es el pensamiento que aquello en que piensa).

El argumento por analogía, planteado desde el aspecto subjetivo o primopersonal, dice esencialmente esto:
  • Tengo un conocimiento indudable y directo de la existencia de la consciencia (es decir, de la experiencia subjetiva, introspectiva, fenomenológica… de representación) en el caso de la mía propia;
  • conozco, también, que mi consciencia está asociada (pero es irreducible) a una parte de la realidad exterior u objetual, con la cual guarda una relación de coordinación y/o (inter)causalidad, de modo que a unos aspectos de mi consciencia subjetiva le acompañan necesariamente unos ciertos hechos exteriores o corpóreos (unos más “activos” y otros más “pasivos”)
  • por analogía con ese hecho de la correspondencia entre mi consciencia y mi cuerpo, a aquellos hechos corpóreos, ajenos a mí, que tienen (y en la medida en que tienen) una suficiente semejanza con los sucesos (acciones o padecimientos) de mi cuerpo, les tengo que atribuir una equivalente consciencia interna, aunque yo solo tengo acceso directo a la mía propia,
  • Es posible siempre establecer una analogía real (no una metáfora o antropomorfismo) entre algunas de mis cualidades o conductas y las cualidades y conductas de alguna entidad y/o suceso natural de cualquier nivel de complejidad: por ejemplo, cualquier entidad natural, por simple que sea, es capaz de “discriminar información” del medio y “reaccionar” a ella. Aunque esto no implica autoconsciencia, sí implica alguna forma de (proto-) percepción, (proto-) deseo, etc.
  • Por tanto, hay alguna forma o grado, por infinitesimal que sea, en cada una de las cosas, o partes (sustantivas, o en la medida en que son sustantivas) de la naturaleza.


Evidentemente, el contra-argumento, o principal argumento antipampsiquista, consistirá en negar la razonabilidad o validez de esas analogías: si definimos con cierta precisión aquellos hechos físicos que acompañan a nuestros verdaderos actos conscientes, veremos que hay eventos físicos a los cuales de hecho no les corresponde (ni quizá puede corresponderles), en nosotros, ninguna consciencia asociada, y que, por lo tanto, por debajo de cierta complejidad funcional (y momento evolutivo) no hay consciencia más que de manera puramente metafórica. Tendríamos un ejemplo de ello en “nosotros mismos”, según el cartesiano: en todos aquellos movimientos de nuestro cuerpo que, como el latido del corazón y semejantes, no van acompañados de consciencia alguna.

Lo que significa, también, que la consciencia “aparece” o “emerge” en algún momento, tanto de la historia filogonética como de cada historia ontogenética: en algún momento característico, y no antes, el feto comienza a tener alguna consciencia mínima, antes del cual no la tiene en absoluto. Y esto se opone a lo que seguramente es una forma diacronicista del argumento pampsiquista, y que vamos a discutir enseguida: la de la inconcebiblidad o imposibilidad de una radical emergencia de la consciencia.

Por cierto: que hayamos calificado como “argumento” y “contra-argumento” al argumento a favor y al argumento en contra del pampsiquismo, respectivamente, no supone una toma de partido acerca de sobre qué parte recae el peso de la prueba. Aunque al mundo moderno le parece, en general, que ese peso recae en el pampsiquista (análogamente a como el agnosticismo suele creer que el peso de la prueba recae en el teísta) el pampsiquista tiene toda la razón en rechazar esto: el anti-pampsiquista tiene al menos tanta obligación de señalar las diferencias relevantes entre las conductas asociables a la consciencia y las que no, como el pampsiquista la de señalar las analogías pertinentes. Y tanto como el pampsiquista debe hacer inteligible la idea de que posean consciencia los átomos, el antipampsiquista tiene que hacer inteligible que unas cosas posean  alguna consciencia y, otras, ninguna en absoluto.

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Aunque tanto el argumento a favor como su contra-argumento poseen un aspecto empírico, en realidad son básicamente apriorísticos o metafísicos. De aquí también el aire de problema puramente verbal que suele sentirse cuando se profundiza algo en ellos. Pero no es un asunto puramente verbal (porque no existe lo “puramente verbal”), y cuando se profundiza verdaderamente en ello, se ve su relevancia (relevancia, por lo demás, con claras consecuencias éticas).

El momento empírico es aquel en que se registran propiedades objetivas de las cosas, hechos o procesos físicos, que guardarían o no alguna analogía con otros. La propia ciencia funciona mediante analogías, analogías lo más “estrictas” posibles, en el sentido de lo más  “cuantificables” o medibles posible (pero ¿es posible trazar un auténtico corte entre lo que es una analogía respetable y lo que es “solo una metáfora”, o más bien también aquí hay solo una diferencia de grados? ¿no serán, según dijo entre otros Nietzsche, todos los conceptos científicos “antropomorfismos”? Sin duda, esto ataca al centro del problema). Así, la ciencia nos informará de cómo se “comunica” o cómo emite o recibe “información”, o como “reacciona”, o “guarda memoria”… cada tipo de entidades físicas. Solo con esa información podremos establecer las correctas analogías con nuestra conducta. Por ejemplo, el estudio de la comunicación entre los delfines nos permite atribuirles muchas más inteligencia y, en general, vida psíquica de la que imaginábamos. O, por poner otro ejemplo, la descripción mecanocuántica de los hechos microscópicos nos acerca al modo en que debemos figurarnos las conductas “inertes”. No en vano, algunos científicos pampsiquistas recientes se apoyan, en buena parte, en su conocimiento de los desarrollos de la física del siglo XX.

Sin embargo, la cuestión de si las cosas tienen o no, y en qué medida, consciencia, es también y antes ineludiblemente metafísica, tanto en particular como en general. En particular, todo el problema de la relación entre mente y cuerpo es ineludiblemente metafísico en uno de sus aspectos, pues la mente o consciencia es irreduciblemente no-empírica (al menos si se excluye de la empiricidad el “fenómeno interior” o introspectivo, que Kant sí admitía, consciente, no obstante, de su vaporosidad). La mente o consciencia habita, como ya entendió Platón, en esa extraña región intermedia entre lo puramente óntico (lo corpóreo, lo físico, lo “exterior”…) y lo ontológico (lo trascendente o, al menos, trascendental: las ideas y esencias de las cosas, o las estructuras de lo posible…): a la vez fáctica y normativa, contingente y poseedora de la de universalizar…

El aspecto metafísico general de la cuestión en torno al pampsiquismo consiste en si debemos priorizar una visión continuista y homogénea, o más bien una concepción discontinuista y heterogenista de la naturaleza. O sea, se trata de una forma del viejo problema de lo Uno y lo Múltiple. Si, en términos de Empédocles, nos dejamos orientar más por el Amor, querremos ver las cosas unificadas, y la naturaleza no dará saltos o los dará suavemente: todo formará un continuo, y todas las propiedades fundamentales se distribuirán gradualmente por el Todo. Si nos fijamos más bien en el “Odio”, veremos más las diferencias, y seremos muy exigentes con las analogías que estamos dispuestos a aceptar: la naturaleza se presentará como discontinua en muchos puntos. Estoy convencido de que el problema del pampsiquismo no se aborda en toda su profundidad si no se afronta el viejo y supremo problema metafísico, que ya ocupó a Platón y a Aristóteles. El pensamiento “antiguo” o “griego” era esencialmente analogista. Por eso en su seno tiene más sentido el pampsiquismo que su contrario. El pensamiento moderno, en cambio, como heredero de otro aspecto, no-griego, rígidamente dualista y antropocéntrico, tenderá, más bien, al discontinuismo, al equivocismo metafísico.

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Antes de abordar la cuestión de la analogía de la realidad, discutiré una argumentación, de tipo más diacrónico, que se ha dado a veces a favor del pampsiquismo, y que es, a mi juicio, una cierta variante del argumento general antes enunciado: me refiero al argumento de la inconcebibilidad de una emergencia radical de la consciencia.

Ya Anaxágoras dijo que en el origen todo estaba en todo, y el pensamiento filosófico se habría negado siempre, según cierta figuración de la historia, a aceptar que algo sale de nada, o, lo que es lo mismo, (¡como argumenta Descartes! –luego veremos que no hay en ello ninguna inconsistencia-) que lo “superior” pueda surgir o emerger de lo inferior. Buena parte del pensamiento de los dos últimos siglos (tanto Hume y sus innúmeros descendientes como todos los nietzscheanos) nos ha intentado enseñar a ver esto como una obstinación del pensamiento más momio o logofanático. Pero no es necesario compartir un pensamiento de la radical diferencia para rechazar el monolítico “ex nihilo nihil”: también el pensamiento dialéctico, por ejemplo en Hegel, nos permite pensar que lo mismo lleva ya en su seno a lo otro. El propio Hegel pensó a fondo la dialéctica entre continuidad y discontinuidad, que hemos visto ser de la esencia del problema pampsiquista (él mismo fue, no pampsiquista pero sí algo parecido: holopsiquista: el espíritu está en todo, pero más bien de manera atributiva que distributiva –quizá este fue también el pensamiento de algunos presocráticos-).

Pero los problemas filosóficos no mueren. También hoy, quienes lo piensan a fondo encuentran difícil concebir una emergencia radical. Un ejemplo de esto es Galen Strawson. Según él (sigo aquí su artículo “Realistic monism: Why physicalism entails pansychism“ en Mind that Abides, Pansychism in the new millennium, editado por D. Skrbina, John Benjamin Publishing Company, 2009), el pampsiquismo se sigue necesariamente de:

a) la verdad del fisicalismo (es decir, la tesis de que no hay cosas que no sean físicas),
b) la verdad de la existencia de la consciencia (es decir, la imposibilidad del eliminativismo de lo mental) y
c) la inconcebibilidad de la emergencia radical.

Para Galen Strawson el fisicalismo no implica el eliminativismo de lo mental, sino al contrario: puesto que el eliminativismo es un postura insostenible, ya que pretende negar lo que él mismo está percibiendo y tiene que percibir para poder negarlo, la única postura fisicalista razonable es la de que las entidades físicas poseen, supervinientemente, la cualidad de la consciencia. Y, según Strawson, todas la poseen.

El elemento clave de su argumento es, obviamente, el rechazo de la concebibilidad de la emergencia de lo mental. Es simplemente ininteligible, cree Galen Strawson, que surja consciencia por la asociación de elementos físicos que no la tenían. Strawson no rechaza cualquier tipo de emergencia, sino específicamente la mental. Discute las analogías que otros han aducido para convencernos de que la emergencia existe. La cualidad de la liquidez, por ejemplo –nos recuerda Popper-, surge en el agua a partir de la síntesis de elementos químicos que no la poseían. Pero Strawson argumenta que esta es una mala comparación: tanto la liquidez como la química son hechos materiales, localizables espacio-temporalmente, y, además, podemos básicamente entender cómo la estructura química surgida de la síntesis de hidrógeno y oxígeno puede producir, en el entorno químicamente adecuado, la propiedad de la liquidez. La cualidad de la consciencia es, sin embargo, completamente diferente (puede resultar paradójico que, después de que hemos atribuido –nosotros, no Strawson- una inclinación analogista y continuista al pampsiquismo, tengamos que ver cómo el argumento anti-emergentista se apoya en la negación de una falsa analogía; pero el analogista no es el que acepta cualquier tipo de analogía –o no las acepta en el mismo grado-). Pues bien, la consciencia no es algo que podamos entender, como sí la liquidez, surgiendo de la síntesis de elementos químicos o materiales en general. Al creer que sí, no estamos reparando en la verdadera peculiaridad de lo mental (nos lo estamos figurando como una especie de vapor, quizá, como dice la palabra “espíritu”). Para tomar consciencia de la inconcebibilidad de una emergencia radical de la consciencia, Galen Strawson nos pide que pensásemos en la posibilidad de que a partir de objetos absolutamente inespaciales (y no meramente abstractos matemáticos, sino absolutamente ajenos a toda espacialidad) brotasen el espacio y sus partes. Strawson cree que esto sería un auténtico “milagro”. Algo equivalente supone afirmar que emerge consciencia a partir de lo que no la tenía. ¿Estamos obligados a aceptar ese milagro? Strawson cree que no. Basándonos en la intuición de Eddington, según la cual la naturaleza última de la materia es análoga a lo que en nosotros es percepción, y aplicando la navaja de Occam, podemos aceptar el pampsiquismo o panexperimentalismo (en todas partes en todo momento hay experiencias con algún grado de (proto-)consciencia (consciencia thin, y a cuyos sujetos Strawson denomina “sesmets”, es decir,  subject of experience that is a single mental thing) a partir de los cuales se forman los estadios superiores de consciencia) y rechazar el milagro del emergentismo de lo mental.

¿Hasta qué punto resulta convincente el argumento de Galen Strawson? La fundamental premisa de que parece inconcebible (“un milagro”) que algo proceda o emerja de algo absolutamente heterogéneo (lo extenso de lo inextenso o al revés, la consciencia de lo inconsciente…), ¿es algo más que la perenne resistencia a aceptar novedad radical en el mundo, a la que me refería antes? ¿Qué hay más empírico –diría Derrida- que el hecho de que continuamente sucede lo inconcebible, o incluso lo imposible; es más, que si no fuera inconcebible lo que sucede, no habría auténtica novedad o suceder? Sí, pero la ciencia, y la racional en general, consiste en encontrar posible e inteligible lo que sucede, no en aceptarlo como imposible. Desde nuestra perspectiva, dialéctica, tenemos que aceptar la validez de ambas cosas. Pero, como racionalistas (si no simplemente como racionales) tenemos que rechazar, ahora, lo que es inconcebible para la razón.

Ahora bien, podría decirse, ¿es radicalmente más inconcebible la emergencia de lo mental que la emergencia de cualquier otra cualidad, no mental? Es cierto que aquí hay un salto “cualitativo”, pues la consciencia no posee cualidades espaciales, pero –podría argumentarse-, aunque en un nivel diferente, también es un salto cualitativo el que lleva desde las propiedades cuánticas a, por ejemplo, las propiedades vitales. Estoy, sin embargo, de acuerdo con Galen Strawson en que hay una diferencia esencial (o, mejor, un diferente orden de analogía) entre la heterogeneidad que existe entre dos niveles de eventos físicos y la que existe entre algo físico y algo sin propiedades espaciales. El reduccionismo de lo mental es esencialmente más problemático que cualquier reduccionismo entre diversos niveles físicos.

Suponiendo que aceptásemos la inconcebibilidad de la emergencia radical de la consciencia, ¿nos conduce esto a la aceptación del pampsiquismo o panexperimentalismo? ¿Es acaso más concebible la existencia del dualismo consciencia-cuerpo? ¿No es ya un milagro, equivalente al que supondría la emergencia de la mente a partir de lo que no la posee, que haya consciencia asociada a lo físico? Galen Strawson dirá que ese misterio de la consciencia no podemos negarlo, pero sí podemos ahorrarnos el misterio añadido de la emergencia. Pero ¿no es todavía más inconcebible o misteriosa que la emergencia, la existencia de una micro-consciencia asociada con las partes más simples de la materia? ¿Resulta verdaderamente concebible o imaginable la vida consciente de un electrón, o, por decirlo en los términos de Thomas Nagel, “cómo es ser un electrón”?

Por otra parte, ¿es realmente tan misteriosa la emergencia de la consciencia? (¿es, por ejemplo, radicalmente más inconcebible que el surgimiento de un modo de consciencia superior a partir de objetos que solo poseían modos inferiores de ella: por ejemplo, el comienzo de facultad racional o de autoconsciencia, a partir de lo que no la poseía, o la poseía solo “potencialmente”?). Una manera de disminuir la inconcebibilidad de la emergencia de la consciencia, sin por ello aceptar su pre-existencia en las partes a partir de las cuales nació el cuerpo físico poseedor de consciencia, es pensar que los objetos no tienen como causa únicamente lo cronológicamente precedente, sino las leyes que “gobiernan” o rigen el mundo. Entendido así, la consciencia no emerge a partir de lo precedente, sino que preexistiría en el todo de forma y materia que es el universo, sin necesidad de que esté localizada en todas las partes, y “solo” ocurriría que se implementa en un momento cronológico, cuando se dan los cuerpos y circunstancias aptos para ella. Seguramente esta sería la salida cartesiana, quien tampoco aceptaba que lo superior (su mente) pudiera proceder de lo inferior (la materia)


Dejemos aquí la discusión. El argumento de Strawson a favor de un fisicismo pampsiquista llama la atención sobre la extrañeza que supone la emergencia de la consciencia, pero ese misterio no es menor que el misterio de la propia existencia de la consciencia. Además, supone aceptar que existe algún modo de protoconsciencia (los sujetos mínimos) que apenas podemos figurarnos, y a la que llegamos de manera fundamentalmente negativa. ¿Cuál de las dos cosas es más incomprensible? En cualquier caso, creo que para el pampsiquismo es preferible una vía más positiva, en la que los grados más pequeños de consciencia se puedan establecer de manera analógica y con suficiente claridad. 

sábado, 9 de mayo de 2015

¿Todo tiene consciencia?... Pero ¿qué es "consciencia", cómo "tenerla" y qué significa "todo"? (Pampsiquismo III)

Lo que sigue son unas reflexiones propias en torno al pampsiquismo. Comienzo con una discusión de los términos involucrados en la caracterización que propongo del pampsiquismo, y dejo para más adelante la discusión de los argumentos a favor o en contra de esta teoría o familia de teorías.

El pampsiquismo es la tesis de que hay mente en todo. O, dicho con más explicitud y con la menor ambigüedad posible: el pampsiquismo es la tesis según la cual
  • la mente “o” consciencia “o” representación “o” subjetividad “o” capacidad sentiente…,
  • existe en “o” se extiende por “o” está asociada a…
  • todo “o” cada uno de
  • los objetos “o” cuerpos “o” partes de la naturaleza “o” sucesos “o” procesos naturales.

Tenemos, pues, al menos cuatro elementos de la teoría pampsiquista que deberían ser desambiguados (o, como poco, se debería tomar consciencia de su ambigüedad o complejidad inherentes) si queremos hablar con más rigor. Repitámoslos: primero, el “sujeto” (tanto de la gramática como del contenido) de la tesis: mente, consciencia, subjetividad, capacidad sentiente…; segundo, el modo de ser o estar que se le atribuye: existir en, estar asociado a…; tercero (cambio aquí el orden de enumeración anterior entre el tercero y el cuarto, que se debía a motivos gramaticales), aquello a lo que se pretende asociar el sujeto: lo físico o corpóreo o natural; y, por último, la cantidad o extensión, y modo de considerar esa extensión, a la que se asocia la mente o consciencia: todo (todo distributivo o no, individuado de una u otra manera…). Veámoslos uno por uno.

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Una esencial dificultad en la discusión del pampsiquismo es precisar de qué estamos hablando cuando hablamos de la mente “o” consciencia. Tenemos que considerar dos aspectos del problema: uno de ellos es cuánto deberíamos exigir para aceptar que algo sea consciente (¿que piense, o solo que sienta…? (¿es posible una cosa sin la otra?), ¿que tenga memoria…?); el otro aspecto del problema es la relación entre lo mental y lo físico, en tanto que las dos caras y los dos modos de acceso al “fenómeno” de la consciencia. ¿Es la consciencia lo mismo, esencialmente, que la capacidad, empíricamente constatable, de discriminar, responder o reaccionar al entorno; “o” es la capacidad de tener algún modo y/o grado de representación, de experiencia de primera persona, o subjetiva o “interna” (no constatables “externamente”), tales como sentir dolor, percibir qualia, tener deseos…? ¿Son lo mismo cada una de estas cosas (respuesta al entorno, representación, primera persona, percepción fenomenológica…) que las demás?

Comenzando por este segundo aspecto del problema, si damos por supuesto que la mente es algo cualitativamente distinto e irreducible a los objetos, propiedades, eventos o procesos físicos o materiales con los cuales está asociada de alguna manera (y este supuesto tiene que hacerlo incluso el más radical eliminativismo de lo mental, ya que algo tiene que ser lo que el eliminativista pretende eliminar o negar; lo que, sin embargo -como ha señalado, entre otros, Galen Strawson-, coloca al eliminativista en una paradójica situación: niega radicalmente la existencia de algo que sin embargo es capaz de discriminar lo suficiente como para negarlo; pero esa posibilidad de ser discriminada es todo lo que la consciencia necesita para existir), entonces debemos pensar que hay dos accesos irreduciblemente diferentes a la mente: uno será la observación directa, introspectiva; el otro, indirecto, consistirá en la inferencia de lo mental para aquellos objetos, propiedades, hechos, procesos… materiales a los que asociemos lo mental. 

El problema del primer modo de acceso, el directo, es que solo es válido (si acaso, dirán algunos) para la propia mente: solo el propio sujeto, y quizá solo en y para el instante actual, tiene acceso a la vivencia primopersonal de lo que es mente o consciencia. La virtud de este modo de acceso es, sin embargo, que nada hay comparable con él. Imaginemos una existencia (la nuestra, por ejemplo) que tuviese todos los rasgos exteriores de una vida psíquica (“responde” exteriormente a estímulos, escribe libros y sinfonías, cambia regímenes políticos…) pero a la que no acompañara la vivencia subjetiva de ninguna sensación, percepción, volición o pensamiento. Este zombi, como lo ha llamado D. Chalmers, carecería de todo el atractivo que la consciencia fenomenológica o la fenomenología de la consciencia significa para nosotros (recuérdese el chiste de los dos conductistas que, tras hacer el amor, se preguntan uno a otro: “¿me ha gustado?, a ti sí”), e incluso sería cuestionable si, al atribuirle mente no estaríamos usando la palabra de manera totalmente equívoca a como la usamos mientras pensamos que todos esos comportamientos que vemos en las otras personas, animales y quién sabe si plantas y piedras… tienen asociada la experiencia subjetiva o consciencia propiamente dicha. El otro modo de acceso, el indirecto, tiene, pues, la enorme desventaja de que no nos presenta de primera mano a la propia consciencia, pero su lado bueno es que es nuestro único modo posible (excepto, quizá, para quienes poseen poderes “mentalistas”) de acceder a las otras mentes o consciencias o subjetividades que pueda haber en el mundo.

Es posible que el nombre y la caracterización de la mente empezasen históricamente antes por su aspecto exterior. Quizá, incluso, los hombres no fueron hasta hace bien poco reflexivamente conscientes de lo radicalmente diferente que era eso que estaban viviendo todos los días: tener consciencia subjetiva. Los filósofos griegos no plantean el asunto desde el lado introspectivo, sino desde el natural-funcional (la capacidad de auto-movimiento) o desde el noético (la capacidad de pensar o decidir). Por eso, sin duda, les resulta más fácil ser pampsiquistas: es más “natural” establecer analogías entre solo diversos tipos de hechos o conductas, que entre esos eventos y conductas, por un lado, y la cualidad interna de la subjetividad, por otro. Para esto segundo es preciso, antes de nada, tomar clara consciencia de ella, de su radical especificidad, y, luego, encontrar criterios no vacuos o débiles de asociación con los objetos y eventos físicos. 

De hecho, la heterogeneidad entre la fenomenología de primera persona y los fenómenos tercio-personales es tan grande que cualquier término común que quiera usarse para ambos (experiencia, fenomenología, percepción…) parece, si se lo piensa bien, equívoco, y nos vemos inducidos a ponerlos entre comillas. Realmente nosotros no “percibimos”, “vemos”, “observamos”… nuestras vivencias “internas” como percibimos la ventana. Cuando percibo la ventana no percibo dos estados de cosas semejantes, una externa (la ventana) y otra interna (mi percepción de la ventana); ni siquiera cuando cierro los ojos y me imagino la ventana, “veo” la ventana “en mi cabeza”: no se percibe la percepción. Sin embargo, lo subjetivo está precisamente en que percibo (la ventana o lo que sea, incluida la percepción reflexiva de que me percibo o concibo percibiendo y concibiendo): la ventana no es o está, sino que es y está percibida (esto es lo que hay de poderoso en la intuición de Berkeley). Quizá ser no es solo ser percibido, pero, desde luego, no hay para nosotros ser sin ser percibido. Y, cuando cierro los ojos y me imagino la ventana, o cuando delibero, temo, etc., en los estados intencionales, estoy en un mundo (el mío propiamente) que es radicalmente distinto a un mundo exterior. Precisamente por eso están, a la vez, tan asociados uno al otro que se puede decir que, en algún modo (pero nunca simplemente), son “lo mismo”, es decir, dos caras de lo mismo. Son dos caras de la misma moneda, inseparables “pero” (o, “por ello”) inconfundibles. Por lo demás, el acceso externo a lo mental carga con el peso de que supone ya conocida de manera directa la consciencia, al menos si cuando decimos que algo tiene mente queremos decir algo “interesante”. Hay aquí una esencial asimetría (mucho mayor que entre cara y cruz de una moneda): la consciencia es, antes que nada, subjetividad, representación, primera persona…; y solo secundaria o externamente está en correlación con o se expresa mediante lo físico. Por eso, toda la neurología del mundo dependerá siempre de que, de modo independiente, los sujetos sientan o vivan aquello cuyo correlato (incluso su causa, si se quiere, o su auténtica naturaleza) estudia el neurólogo.

Lo que podemos concluir de todo lo anterior es que el problema del pampsiquismo resulta infinitamente más interesante si es planteado desde la atención prioritaria a la internalidad, subjetividad, primo-personalidad… de la consciencia. No solo si todos los seres reaccionan de ciertas maneras discriminadoras, intencionaliformes… al entorno es el problema del pampsiquismo, sino, antes más, si todos los seres tienen experiencia subjetiva de algún tipo, que es lo que propiamente es tener consciencia.

El otro aspecto que hay que considerar en una definición de la consciencia, según decíamos, es el de cuánto tiene que contener algo para ser consciente. Aquí el dilema esencial es este: ¿es o no necesario de todo punto, para que haya consciencia, que haya auto-consciencia? Tanto muchos pampsiquistas como muchos  no-pampsiquistas suelen creer que no es necesaria una condición tan exigente. Es cierto que la ausencia de autoconsciencia supone un “empobrecimiento de mundo” (dicho a lo heideggeriano) que hace de las consciencias infra-reflexivas expectativas poco “interesantes” para quienes disfrutamos la consciencia-para-sí (dicho a lo hegeliano o sartriano). Pero ¿es siquiera posible, sea interesante o no, ser consciente sin ser consciente de que se es consciente? ¿Es posible, por ejemplo, sentir dolor sin ser consciente de que se siente dolor?

Una visión “cartesiana” del asunto puede razonar que, puesto que el dolor es “una forma de pensamiento”, y el pensamiento sería imposible sin toda una “gramática” completa y entera (como no tendrían más remedio que ser las gramáticas), un ser que carezca de autoconsciencia carece, a la vez, de cualquier tipo de consciencia. Por tanto, o bien atribuimos autoconsciencia a todo (por ejemplo, a cualquier animal que consideremos capaz de sufrir –y así han tendido a hacer los pampsiquistas más empiristas-) o bien negamos cualquier tipo de representación a todo ser no absolutamente racional (como hace el propio Descartes).

Sin embargo, esta visión tan drástica se puede rechazar por al menos dos razones. Una de ellas es que “pensamiento” tiene ahí un sentido muy ambiguo que, sin embargo, se usa para presionar “hacia arriba” a toda representación concebible. ¿Entendemos por “pensar” la capacidad de hacer inferencias y proposiciones con una pretensión universal? En ese caso, parece obvio que no todos los seres tienen esa facultad. Pero también lo es que no se requiere esa capacidad para sentir dolor: nosotros mismos podemos estar bastante inhabilitados para razonar “fríamente” sin por ello dejar, ni mucho menos, de sentir dolor (es más, se suele decir que un fuerte dolor nos impide incluso pensar, en el sentido estrecho de razonar). Ahora bien, podría insistir el cartesiano, ¿es concebible siquiera la memoria sin conceptos? Y, si no hay memoria, ¿puede hablarse propiamente de sensación de dolor? ¿No requiere la capacidad sentiente una mínima pervivencia psíquica del suceso? Esto nos conduce, nuevamente, al problema de si se requiere ser tan estricto, y exigir conceptos puros, para tener vida mental. Algunos filósofos sostienen que hay (incluso es necesario que haya) conocimiento pre-conceptual, figurativo (véase, por ejemplo, el artículo de J. Fodor en Contemporary Debates in Philosophy of Mind, Blackwell Publishing, 2007, pgs. 105 y ss). ¿Será, este elemento figurativo, separable de lo conceptual, o bien, como creía Kant, intuiciones sin conceptos están ciegas?

Pero creo que todo esto puede abordarse mejor desde la segunda de las razones por las que se puede rechazar el férreo cartesianismo (y kantismo, en este asunto). Esta razón es el carácter gradual tanto de la mente, como del pensamiento, como de los conceptos, etc. Hablaré sobre el gradualismo cuando trate de los argumentos pampsiquistas, pues son su elemento esencial. Pero ya ahora podemos decir que es muy difícil sostener que las personas, por ejemplo, estamos o bien plenamente conscientes o plenamente inconscientes, o del todo racionales o del todo irracionales; o que los conceptos son puros o no son. Más bien existen diversos modos o grados de consciencia, diversos grados de memoria, de sensación de dolor, e incluso de racionalidad (discutiré esto a propósito del argumento de Davidson sobre el holismo de lo mental): nunca estamos completamente “despiertos” ni completamente “dormidos”, sentientes o asténicos.., sino en estados más o menos lo uno y lo otro.

Ahora bien, suponiendo lo anterior, ¿cuál es el mínimo exigible? Este es el gran problema, aquí, para la definición e inteligibilidad del pampsiquismo. Algunos pampsiquistas dicen que tenemos que evitar el antropocentrismo, y estar dispuestos a aceptar un concepto más amplio y abierto de consciencia. Sí, pero tiene que ser un concepto no vacuo ni misterioso. Toda noción puede estirarse hasta contenerlo todo, pero paga el precio de volverse progresivamente irrelevante. Además, y según nos hemos exigido algo más arriba, tiene que ser una noción descriptible en términos introspectivos o fenomenológicos. Un ser mínimamente consciente ¿debería ser capaz de sentir dolor o placer, de recordar algo durante un tiempo, de “ver” qualia…? El pampsiquismo partirá de la caracterización mínima: hay consciencia si hay al menos alguna de esas especies de representación, o al menos alguna lo suficientemente análoga.

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En cuanto al segundo de los tres elementos que distinguíamos en la tesis pampsiquista, o sea, el modo en que se supone que la mente o consciencia “está” (está asociada…) con objetos o procesos externos, no me parece que sea un problema especial para el pampsiquismo. Es, desde luego, un problema (quizá el principal problema) de la filosofía de la mente, pero el pampsiquismo es compatible, me parece, con casi cualquier solución que se ofrezca a ese problema, con tal de que, obviamente, no sea radicalmente eliminativista de lo mental (Obsérvese, por cierto, que no ocurre lo mismo con un eliminativismo de lo material: aún sería pampsiquismo la tesis de que todo lo que existen son multitud de mentes, de las cuales lo físico es una simple ilusión. Lo cual muestra una vez más la asimetría entre mente y cuerpo. Aunque un eliminativismo mentalista radical se encuentra con la paradoja análoga a su inverso: ¿decir que los cuerpos son ficciones, los elimina radicalmente?). Podemos, por tanto, dejar entre paréntesis este problema de la relación entre mente y cuerpo. Tanto un fisicalista no eliminativista (el mencionado Galen Strawson, por ejemplo) como su inverso, un espiritualista no eliminativista (un “platónico”, quizás), como un dualista de cualquier tipo, pueden defender el pampsiquismo, quizás incluso con argumentos comunes.

Algo similar puede decirse del tercer elemento que distinguíamos en nuestra definición inicial: lo exterior, corpóreo, material… ¿Cómo hemos de entender estas nociones? Aquí nos atendremos a la universal caracterización según la cual es material todo y solo cuanto es ubicable en el espacio y en el tiempo. Esta sigue siendo la definición que cualquier filosofía de la física sigue arrojando, incluso después de las grandes teorías físicas contemporáneas. Si alguna vez la Física cree poder prescindir de estos conceptos básicos, tendrá que proporcionar una definición lo suficientemente fuerte como para que el concepto de naturaleza, materialidad, cuerpo… no se volatilice. Mientras la ciencia crea (muy razonablemente) que es esencial para su supervivencia estar anclada a algún tipo de experiencia empírica, los conceptos de espacio y tiempo serán ineliminables e irreducibles a otros más básicos.
       
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Por último está el cuarto elemento que distinguíamos en la definición del pampsiquismo: la cuestión del Todo (panta) ¿A qué todo se refiere el pampsiquista cuando dice que todo tiene mente o consciencia? Quizá no pueda considerarse pampsiquismo a la tesis que diga que hay una consciencia (Nous, Logos...) en el Todo, pero no individuada en cada parte. Sería mejor llamar a esta tesis "Holopsiquismo". En el otro extremo, el más radical de los pampsiquismos será el que diga que “todo” significa aquí, distributivamente, absolutamente cualquier objeto, grande o pequeño, organizado o deslavazado, que podamos fingir. Desde luego, será esperable que este pampsiquismo nos advierta que la consciencia se da, en esas diversas cosas, en diferentes grados. Sí, tanto una mesa como una molécula o un electrón, como un rebaño… tienen consciencia, pero en grados y/o modos diferentes. Otros pampsiquista, de manera menos extrema, solo atribuirán consciencia a objetos no arbitrarios, es decir, individuados de alguna manera “razonable”: un batiburrillo de cosas enumeradas al azar es tal vez un conjunto, pero no es un objeto razonable, es decir, no está individuado de una manera razonable. ¿Y una mesa: es una mesa realmente un individuo, siquiera en un grado mínimo, o es más bien un montón de partículas “arregladas mesiformemente”? Si es esto último, entonces no tenemos que atribuirle consciencia a la mesa. Un pampsiquista es quien atribuye mente a todas las cosas, pero no a las no-cosas.

Es difícil exagerar la trascendencia de esta última discusión. Algunos de los problemas más abstractos y fundamentales de la filosofía, tanto antes como hoy, se concitan aquí: el problema de la individuación, el problema de los todos y las partes (la mereología)… ¿Cómo hay que individuar o separa las cosas? Quienes creen que este (como seguramente todos los problemas metafísicos y ontológicos) es un pseudoproblema, piensan que hay tantas maneras de dividir y categorizar las cosas como uno quiera. Fabrícate tu cortagalletas en forma de osito o de hombre de jengibre, ponte a hacer galletas y la masa se individuará en ositos u hombres de jengibre. Una estupenda reciente discusión de (y contra) esta tesis se encuentra en Writting the Book of the World, de Ted Sider. La idea de que da igual cualquier metafísica y que, por tanto, podemos individuar como queramos, no es aceptable ni siquiera desde una posición tan a priori poco propensa a la metafísica como el naturalismo: solo un completo relativismo o constructivismo, que no es capaz de salvar siquiera el conocimiento científico, puede permitirse esta tesis. La ciencia presupone que alguna estructura es más propia de las cosas que sus alternativas. Dicho en los términos que Sider toma de David Lewis y este toma del Fedro de Platón, unas clasificaciones e individuaciones “cortan por las articulaciones de la realidad” (carving reality at its joints) mejor que otras. Los conceptos de “verde” y “azul” reflejan la estructura de la realidad mejor que el concepto de “verdul” (que propuso el constructivista Nelson Goodmann), los electrones son más reales que otras individuaciones alternativas, distinguir a una persona de otra atina más con la realidad que distinguir entre Juan-más-el-brazo-de-Pedro y el-resto-de-Pedro, o entre Juan-menos-sus-recuerdos-de-antes-de-ayer y Pedro-más-esos-recuerdos, la operación “más” (+) es más correcta que la operación “cuás” (definida como “más” hasta llegar a un resultado de 1000 y, a partir de ahí, como dando siempre el resultado de 5). Esto es lo que hace ridícula la clasificación que, según Borges, hacía cierta “enciclopedia china”. Unas cosas, en resumen, son (más) sustancias (que otras).

Cualquier pampsiquista no relativista supone, pues, que primero tenemos individuada correctamente la naturaleza, y solo después es posible asociar mente a las sustancias. El pampsiquista no relativista puede ser, eso sí, gradualista, de modo que crea, no que hay simplemente individuos y no-individuos, sino, más bien, diversos grados de más o menos plena individualidad. Entonces, atribuirá mente o consciencia a cada  cosa solo en la medida en que esa cosa posee individualidad: un grado ínfimo o infinitesimal a un batiburrillo, y grados mayores a individuos más auténticos.

Si uno es muy estricto con lo que exige a una cosa para ser propiamente un individuo, puede entonces llegar a la conclusión que llega Peter van Inwagen de que realmente no existen cosas que, como las mesas o las montañas, son en verdad meros agregados. Existen, según él, además de las partículas físicas, aquellas entidades que tienen consciencia, es decir, en la Tierra los hombres y algunos otros animales. Desde luego, van Inwagen no es pampsiquista, pero por su camino es fácil llegar a serlo. Si la tenencia de consciencia es algo que otorga, por sí, individualidad, ¿no ocurrirá también a la inversa que lo que tiene individualidad tiene consciencia? De esto, que considero el punto fundamental, hablaré también más adelante.


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Por el momento, y resumiendo estas reflexiones, podemos decir que 
el pampsiquismo, entendido en su sentido más interesante, es la tesis según la cual existe consciencia, es decir, algún grado y tipo de representación, subjetividad, fenomenicidad introspectiva o interna… en todas y cada una de las cosas a las que podemos considerar, y en la medida en que las podemos considerar, individuales o sustantivas, y que esa consciencia puede inferirse asociada a los cuerpos o procesos de dichas sustancias individuales.

¿Cómo puede argumentarse a favor o en contra de esta idea?

viernes, 8 de mayo de 2015

Historia y argumentos del pampsiquismo, según David Skrbina (Del pampsiquismo, II)

¿Está la consciencia (esa “extraña” cualidad o ese extraño aspecto de nuestra realidad) “en” solo algunos seres, o se extiende, de alguna manera, por toda cosa, por el todo de las cosas? ¿Sobre qué base atribuir consciencia a los seres? ¿Qué es –para empezar- la consciencia?

En el libro Pansychism in the West (The MIT Press, 2005), David Skrbina (editor también de una serie de ensayos en torno al pamsiquismo, Mind that Abides, Panpsychism  in the new millennium, John Benjamin Publishing Company, 2009), ofrece una definición del pampsiquismo, un extenso recorrido por los múltiples filósofos que, desde los griegos hasta hoy, han defendido o simpatizado en algún aspecto y/o momento con él, y, por último, sintetiza y discute los principales argumentos que se han presentado a favor y en contra de esta vieja o perenne pero hoy en buena parte del mundo académico desprestigiada teoría.

No es una tarea fácil, empieza advirtiendo Skrbina, definir el pampsiquismo, porque todos los términos implicados por esa noción son controvertibles, vagos, discutibles, cargados de connotaciones… No obstante, aceptemos que el pampsiquismo es la tesis (la metateoría –no teoría- de la mente, cree el autor) según la cual “All objects, or systems of objects, possess a singular inner experience of the world around them.”  El pampsiquismo supondría que a) los objetos tienen experiencias por sí mismos, o sea, que la cualidad mental es inherente a todo objeto, b), hay un sentido en que esa experiencia es singular; c) un objeto es una configuración de energía/masa. Todo objeto, o sea, toda configuración de energía/masa, tiene experiencia (consciencia, psique…) singular y propia. Pues bien, ¿qué filósofo, y por qué, estaría dispuesto a sostener algo así?

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Del recorrido histórico (seguramente sorprendente para el lector no avisado, por los muchos pensadores que aparecen en él) quizá merezca más nuestra atención la parte relativa a los últimos tiempos.

Todo el mundo sabe (aunque no sea siempre de buen gusto recordarlo) que la mayoría de los presocráticos, fueran más “materialistas” (como los milesios) o más “idealistas” (pitagóricos, eleatas…), fueron hilozoístas “y” pampsiquistas (si es que esta distinción tenía sentido para ellos). Lo mismo puede decirse de Platón, los filósofos estoicos, Epicuro y otros. Ya entonces aparecieron algunos de los principales argumentos al respecto. También es sabido que en el Renacimiento hubo muchos simpatizantes de la simpatía y continuidad universal, bastantes de ellos también importantes científicos y promotores del “nacimiento” de la ciencia moderna, tales como Telesio, Cardano, Gilbert o Campanella. Desde luego, la ortodoxia cristiana no era muy compatible con ese “panteísmo”, y hay varios ejemplos de filósofos medievales (por ejemplo, como veremos luego, Tomás de Aquino) que rechazan que haya “espíritus” en todas las cosas.

Pero hay que esperar al fuerte dualismo cartesiano para encontrar una actitud radicalmente contraria a la atribución de cualquier forma de mens sive anima al cualquier ser no humano. Desde entonces, las declaraciones de pampsiquismo no son tan claras entre muchos de los que, sin embargo, lo sostienen implícitamente con sus argumentos y construcciones. Puede interpretarse como un pampsiquista a Spinoza, pues sostiene que mente y cuerpo son dos de los modos de la única sustancia existencia, que cada mente es la idea de un (de su) cuerpo, y que cada cuerpo tiene un “conato” o impulso propio de subsistencia. Quizá se sepa menos que Newton sentía inclinación por el hilozoísmo: según él, espacio y tiempo son sensorios del espíritu universal, y todos los cuerpos poseen, no solo pasividad, sino también una fuerza activa, lo que los coloca a todos en un mismo ámbito que bien podríamos calificar de (grados de) vida. Es más sabido que Leibniz defendió una especie de pampsiquismo que atribuye percepción y apetito a todas las unidades de realidad o mónadas, aunque no estuvo convencido de qué cuerpos eran (o, más bien, estaban asociados a) verdaderas mónadas, y cuales eran meros agregados y, por tanto, carecían de propiedades mentales. Su evolución fue, al parecer, hacia una cada vez mayor actitud de sospechosa y recelo frente al pampsiquismo.

Algunos de los materialistas franceses de la era ilustrada fueron pampsiquistas. Por ejemplo, La Mettrie y Maupertius: la máquina humana es cualitativamente igual que las otras máquinas naturales. Desde luego, en la época del “idealismo alemán”, hay varias expresiones pampsiquistas, la más reconocida de las cuales es el dualismo voluntad / representación de Schopenhauer. El autor de este recorrido histórico considera también como un pamsiquista de la voluntad a Nietzsche, según se desprende de algunos de sus fragmentos póstumos.

El científico y filósofo Fechner fue un explícito defensor de que tanto las plantas, por debajo de nosotros, como la Tierra, por encima, tienen alma, anticipando así la “hipótesis Gaia”: a la Tierra hay –pensaba- que atribuirle un principio vital y consciente, pues es un organismo complejo que se autorregula. De entre los varios filósofos y científicos que durante el siglo XIX simpatizaron con el pampsiquismo, merece destacarse el pansensismo del influyente Erns Mach (la realidad última es, en su más ínfima división, sensación, aunque se trata de una sensación o fenomenicidad sin sujeto o ego), y del biólogo evolucionista Erns Haeckel.

Entre los muchos filósofos anglosajones de entresiglos que se mostraron de una u otra manera partidarios del pampsiquismo, hay que destacar a W. James y a Ch. S. Peirce. Según James es incluso cuestión de actitud filosófica. Hay dos tipos de filósofos: los “cínicos”, que siempre ofrecen alguna explicación materialista, y los “simpatéticos”, que se inclinan por algún espiritualismo. Él se sitúa en el segundo grupo: todo es experiencia, y la experiencia es ante todo experiencia para sí. Según Peirce, la más razonable analogía nos lleva a creer que el protoplasma tiene capacidad sensitiva. Toda la naturaleza es dinámica, y está asociada a capacidad de sentir.

Importantes filósofos del primer siglo XX que, de alguna manera, defendieron el pampsiquismo, fueron Bergson, Dewey, Whitehead (de quien derivan varios de los pampsiquistas actuales), quizá Russell, y Teilhard de Chardin. También varios grandes científicos contemporáneos se han adherido, más o menos explícitamente, al pampsiquismo: Haldane, Eddintong, Jeans, Sherrington, WrigthDyson, Gregory Bateson (en algunas de sus obras), D. Bohm, Zohar, Hameroff, Seager… muchos de ellos apoyándose en algunos de los rasgos en los que la mecánica cuántica rompe con el mecanicismo clásico (dualismo onda-partícula, no-localidad…). Hameroff, incluso, ha desarrollado junto con Penrose una teoría concreta y constructiva de la consciencia: creen que debemos asociar un “momento de consciencia” con el colapso de onda cuántico, y que los diversos estados superpuestos de cada partícula (sobre cuya realidad se ha especulado y especula tanto) ocurren en realidad, independientemente de un observador, en una “reducción objetiva”. Puesto que, argumentan, los microtúbulos de las neuronas sirven de sitio para la superposición cuántica (la consciencia continua humana consiste en infinidad de colapsos), cualquier organismo con microtúbulos (y estos están presentes en toda célula) debe poseer una especie de proto-consciencia.

En la filosofía más reciente (hablamos de la filosofía dominada por la escolástica analítica, porque en el ámbito de la continental este asunto, como casi cualquier otra pregunta de la filosofía tradicional, ha dejado de poderse plantear abiertamente y todo se oculta bajo las brumas de una hermenéutica infinita), algunos de los pocos que se han atrevido a simpatizar por o defender explícitamente alguna versión del pampsiquismo son el contra-corriente Hartshorne, Griffin (ambos herederos del procesualismo de Whitehead), Herbert Feigl (al menos según algunas posibles interpretaciones, aunque él, según relata Skrbina, solo parece haber reconocido privadamente que, si se le ofreces un par de martinis, una buena cena, y dos copas después, está inclinado a aceptar su asociación con el pampsiquismo), varios ecofilósofos (entre ellos, Freya Mathews), Tim Sprigge, Thomas Nagel, David Chlamers (y su termostato: ¿cómo afirmar que un termostato no posee algún grado de consciencia asociada, si es capaz de discriminar la información frío/calor?), y el propio Skrbina, quien ha ofrecido un argumento nuevo, como él mismo explica brevemente en este libro: el cerebro, al igual que cualquier sistema dinámico, puede describirse en un espacio de fase, de modo que cada estado cerebral, identificado con el total de los voltajes de sinapsis simultáneos, es un punto en un espacio multidimensional (este punto sería la “unidad de consciencia”). Por analogía, cualquier sistema dinámico puede ser definido como un punto consciente.

Frente a todos estos pampsiquistas, la filosofía académica en general muestra una actitud de desdén e incluso claramente hostil. Un ejemplo ilustrativo es el trato (“irresponsable”, según Griffin, extraordinariamente sesgado, según Hartshorne) a que la somete la Encyclopedia of Philosophy. El artículo que le dedica el propio Paul Edwars, editor de la enciclopedia (que ha servido de estándar para tanto estudiante), la califica como teoría ininteligible, falta de sentido, etc. Debemos ser conscientes de que este sesgo, este desdén, no tienen nada de inocentes o pulcramente científicos, sino que heredan un serio complejo de “impensados”, seguramente procedentes de diversos sustratos históricos, tales como el cristianismo, el mecanicismo galileano y el dualismo cartesiano.

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Los diversos argumentos que, a lo largo de toda esa historia recién recordada, se han dado a favor del pampsiquismo, se pueden reducir, según el autor del libro que estamos recorriendo, a nueve, de los cuales podemos considerar fundamentales (excluyendo, por ejemplo, el argumento teológico, o el de autoridad –suficientemente documentado en lo que antecede-) los siguientes:

- Argumento a partir de la fuerza interna: todas las cosas exhiben poderes o facultades que pueden asociarse, plausiblemente, con cualidades psíquicas o noéticas.

- Argumento de la continuidad: un principio o sustancia única subyace a, o se extiende por, todas las cosas; en los humanos, esa “sustancia” se realiza como mente o consciencia, y, por extrapolación, podemos atribuir mente en alguna medida y forma a las demás cosas. En otros términos: es imposible introducir un corte no arbitrario a partir del cual las cosas carecerían de interioridad.

- Argumento de la no-emergencia: es ininteligible que la consciencia surja a partir en un mundo donde no existía. De lo inconsciente no puede proceder algo tan heterogéneo como la consciencia. Es más razonable pensar que hay algún grado de consciencia asociada a cualquier objeto físico.

Como puede verse, la mayoría de estos argumentos operan por analogía (con la consciencia humana). La mayoría, además, no proporcionan una teoría positiva de la mente.

Quizá se puede articular un solo archi-argumento que los sintetice a todos. Diría algo como esto: 
Yo observo en mí lo mental y lo físico asociados. Pero yo no me considero algo absolutamente único o especial, sino un modo o grado específico de una realidad única y fundamentalmente homogénea. Por tanto, es razonable que atribuya, analógicamente, una dualidad psico-física a cualquier grado de realidad.

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Los argumentos contra el pampsiquismo han sido menos habituales.

Skrbina recuerda el de santo Tomás, quien (con su habitual costumbre de adoptar la posición más “sensata”) señala que el hilozoísmo (y de este al pampsiquismo apenas hay distancia, para muchos autores) falla por no tener en cuenta que en la definición del vivo hace falta contemplar la capacidad de auto-movimiento, cosa que, según Tomás, solo tienen animales y plantas, pero no los seres “inertes” (piedras, etc.).

También Kant, en su Crítica del Juicio, rechaza el hilozoísmo con similares razones: lo propio de lo inerte sería, precisamente, la falta de vida (aunque la oposición de Kant al pampsiquismo es menos nítida).

Los principales intentos recientes por refutar el pampsiquismo son los siguientes:

El ya mencionado Edwards, en su artículo, arguye que una de las premisas pampsiquistas, la de la ininteligibilidad de la emergencia de propiedades completamente nuevas, es rechazable: muchas propiedades aparecen de manera nueva en el universo. Skrbina cree que este argumento solo es válido si se parte de una posición epifenomenalista acerca de la mente, cosa que el pampsiquista rechaza. Edwards objeta también contra las analogías que llevarían, a partir de la psique en nosotros, a la psique de las piedras: son analogías totalmente inconcluyentes e incontrastables. Sin embargo, replica Skrbina, la incontrastabilidad empírica afecta a todas las teorías de la mente (¿cómo verificar que el otro –tú- tiene realmente representación?); y, en cuanto a la analogía, notemos que lo que constatamos en el hombre no es la posesión de psique sin más, sino la de cierto grado de consciencia, lo que induce a inferir otros grados, menores y mayores, de esa cualidad en otros seres.

También Popper defiende, contra el pampsiquismo, la posibilidad de una emergencia radical: el estado sólido no preexistía en el estado líquido, dice. Skrbina contesta a este argumento que sí puede decirse que la solidez estaba ya en las características químicas del agua: el agua líquida, por sus propias características, podía (estaba en disposición de) solidificarse. Por otra parte, según Skrbina, Popper supone que la mente es parangonable a las cualidades físicas, cosa que está lejos de ser obvia. Popper no explica, por lo demás, cómo puede producirse una emergencia absoluta, lo cual parece algo absolutamente misterioso y, por decirlo así, incomprensible (Thomas Nagel cree que es precisamente esta premisa la que hace preferible al pampsiquismo: prescindiría del problema de la emergencia absoluta). Popper argumenta también que la consciencia implica memoria, mientras que las partículas atómicas no pueden poseer esta cualidad asociada, puesto que son idénticas. Ahora bien, ¿no es esto un requerimiento demasiado antropocéntrico para lo que significa poseer consciencia?

También Colin McGinn se ha tomado la molestia de argumentar contra el pampsiquismo: la conducta previsible de los “objetos inanimados” –dice uno de sus argumentos- muestra que no poseen una consciencia (es decir, eso que en nosotros se manifiesta como el poder causal de la mente sobre el cuerpo). A Skrbina esto le parece una extraña objeción: ¿el hecho de que nuestra propia conducta nos resulte impredecible permite inferir algo acerca de la consciencia? En realidad, más bien podría decirse, al contrario, que una mente es una especie de ley de conducta... McGinn argumenta también que el pampsiquismo no explica la superveniencia de lo mental. Pero, suponiendo que eso sea cierto, el pampsiquismo no está, dice Skrbina, necesariamente ligado a una teoría de la superveniencia. Además, argumenta McGinn, puesto que el pampsiquismo da una respuesta al problema de la consciencia, pero este es un problema radicalmente intratable, el pampsiquismo debe ser falso. Este último (y muy débil) argumento depende de la premisa sumamente discutible de que el problema de la mente es radicalmente inabordable.

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Me he hecho eco, hasta aquí, de la interesante información que, acerca del pampsiquismo, contiene el libro del profesor David Skrbina Pansychism in the West. Dejo para una futura entrada de este blog mis propias consideraciones en torno a los argumentos a favor y en contra de la existencia de consciencia en todas las cosas.

miércoles, 6 de mayo de 2015

La consciencia de las "cosas". El pampsiquismo de Freya Mathews

¿Hasta donde se extiende la consciencia?: ¿”hay” consciencia en el chimpacé, en los otros mamíferos, en las aves, en los insectos?; ¿”tienen” consciencia las plantas?; ¿y las piedras, o las montañas, o los ríos o las nubes?; ¿y los postes de telefonía o las mesas? ¿Cómo responder a estas cuestiones (si es que hay que molestarse en ello)? y ¿qué importancia tiene el sentido de la respuesta, qué consecuencias éticas y políticas? La lectura del bello, amable e inteligente libro For Love of Matter, a Contemporary Panspyquism (State University of New York Press, 2003), de Freya Mathews, me ha devuelto a la reflexión acerca de una teoría por la que siempre he sentido gran simpatía (¿qué otra cosa se puede sentir, antes que nada y como mínimo por ella, más que sim-patía o co-pasión?), el pamsiquismo, es decir, la tesis de que la consciencia, la psique, la subjetividad… no son propiedad exclusiva de los humanos y acaso otros mamíferos, sino que se extiende por toda la realidad, por todas las “cosas”.

En el libro, de estilo analítico pero serenamente poético, la autora pretende presentar una concepción, de inspiración spinoziana y schopenhaueriana pero actualizada, rigurosa y bien argumentada, del pampsiquismo, que pueda tomarse como una razonable alternativa al hoy predominante “dualismo” (definido, en lo que se refiere a este asunto, como la tesis de que hay ciertos entes dotados de consciencia o “interioridad” y otros que no la poseen en absoluto y son pura externalidad o materia). Ofrece vívidamente, para ello, un argumento sencillo pero perteneciente a una de las áreas más fundamentales y especulativas de la filosofía (el asunto de la realidad y la apariencia, nada menos), y despliega toda una verdadera cosmovisión desde una perspectiva pamsiquista.

El argumento, “a partir del realismo”, consiste en esto: la única vía para dar soporte a la idea de que lo que percibimos es realidad y no una mera ilusión solipsista, es atribuir a las cosas mismas (no solo al cognoscente) una subjetividad “o” sustancialidad, “es decir”, una “auto-presencia” o “presencia-a-sí”, anterior a y fundamento de su presencia para nosotros. Las cosas se nos presentan como de tal o cual color, con tales o cuales otras cualidades…, pero ¿cómo sabemos que son reales y no meros habitantes de nuestra subjetividad? Freya cree que ninguna propuesta no-pamsiquista, ninguna concepción “dualista” (y ninguna unilateralmente idealista o materialista), es capaz de solucionar ese viejo problema de la realidad y la apariencia. Si el único sujeto que suponemos es el del cognoscente, nada auténticamente sustantivo (ninguna “cosa en sí”, podríamos decir) da soporte a las cualidades que se nos aparecen. Solo si atribuimos ya a las cosas una sustancialidad, entidad o “presencia” independiente de nosotros (y, “por tanto”, una presencia “para ellas mismas”) le reconocemos metafísicamente a la realidad su auténtico peso. La tesis de Descartes, por ejemplo, según la cual Dios me garantiza la realidad de las cosas que no tienen consciencia, es inválida, argumenta Freya Mathews, porque, suponiendo que se aceptase la existencia de Dios, no se sigue que Él no pueda permitir que nos engañemos (lo hace constantemente, quizá “por nuestro bien”) y, por lo demás, el concepto de “crear” presupone ya un criterio de objetividad. Efectivamente: ¿qué queremos decir cuando decimos que se ha producido algo real? Decir que percibimos “sus” cualidades no es suficiente si no suponemos también que él es un sujeto de esas atribuciones. El otro argumento habitual, según Freya, dice que la realidad de las cualidades que percibimos se puede verificar por su poder causal. Pero esto, si no es una mera reificación de las apariencias (como lo son las “disposiciones” a las que se recurre convencionalmente -el cristal tiene la disposición a romperse cuando entra en contacto con la piedra-, pero nosotros nunca vemos una disposición), es entonces una expresión del pamsiquismo, es decir, de que toda cosa, “antes” de mostrársenos y de cómo se nos muestra a nosotros, tiene una subjetividad o sustancialidad en y, de algún modo, para sí misma. Por tanto, solo el pamsiquismo hace metafísicamente concebible la atribución de realidad (obsérvese que no se trata de una teoría epistemológica, es decir, de cómo es cognoscible la realidad, sino solo de cómo es concebible que sea objeto de conocimiento).

Si este argumento es válido, entonces debemos modificar nuestra concepción de lo que significan el conocimiento y la realidad en general: conocer, y existir en general, no son la relación entre un sujeto y un objeto, sino entre un sujeto y otro sujeto, entre subjetividades. En la cosmovisión que Freya Mathews desprende de esta intuición, la realidad es un Uno-todo constituido por múltiples centros de subjetividad (incluida la del Uno mismo), en interacción consciente y comunicativa entre sí. En verdad, la subjetividad o consciencia no es un accidente de la realidad, sino la “cualidad primaria” de las cosas, de la cual las otras cualidades, externas, son la expresión exterior. Freya, pues, invierte aquí la concepción galileano-cartesiana, según la cual las cualidades primarias son las más exteriores, o sea, las mensurables o matemáticas (la res extensa), siendo las otras, incluidas las psíquicas, epifenómenos de aquellas. Esto no significa que Freya defienda un espiritualismo pluralista, pues consciencia y materia están, según ella, indisolublemente unidas, como dos aspectos de lo mismo, tal y como afirmó Spinoza: no hay objetualidad sin subjetualidad, ni subjetividad o interioridad sin expresión objetiva o externa. Pero hay, como también dijo el filósofo holandés, un conato en toda cosa, que es lo mismo que su esencia. Ese conato (o la voluntad, no la representación, según Schopenhauer) es la psique y consciencia de las cosas.  

Sin embargo, admite Freya, no hay que entender esto como la afirmación de que en cada parte concreta de la realidad hay una consciencia, ni –menos aún- que la hay en el mismo grado o del mismo modo en todo: existen seres con una consciencia pre-individual o con individualización relativa (una consciencia que se extiende por muchas cosas sin estar individuamente en ninguna: quizá, por ejemplo, un bosque, o una planta…), y hay otros con una gran individualidad capaz de autoconsciencia. Estos seres auto-conscientes representan un grado peculiar de consciencia, que, a la vez que enriquece la pletórica producción de mundo por parte del Uno, entra relativamente en conflicto con él y con el Todo. El Todo es un sistema conativo u oretético que se autorrealiza (orexis: deseo, impulso, tendencia…), y un orden comunicativo. A esta relación procesual y dinámica entre el Uno y los múltiples sujetos podemos llamarla “Camino” o Tao.

Tendríamos, pues, que anteponer, a la concepción de la coexistencia como Conocimiento, la de la coexistencia como Encuentro. Antes, metafísicamente antes de conocer las cosas, entramos en o vamos a un encuentro con ellas. Desde Grecia estamos acostumbrados a que la filosofía, en su afán por desmitologizar y desantropomorfizar la realidad, se inclina por un materialismo dualista (en el sentido antes definido), a veces incluso monista (eliminativista de toda consciencia) que, vaciando de ánima (des-animando) las cosas, solo se dedica a investigarlas y manipularlas. Pero no debemos olvidar que esta aptitud, violenta, invasiva…, no tiene nada de aséptica. Existe otra alternativa, ni mitológica ni des-animadora: la de ir a las cosas como a una relación bilateral (multilateral) entre subjetividades que tienen cosas que comunicarse o significarse sin caer por ello en la magia (piénsese en esa doble actitud ante las personas: una ciencia que objetualiza frente a una que no). Desde una perspectiva semejante (desarrollada también por cierto feminismo: Evelyn Fox Keller, Annette Baier, Lorraine Code…), cobra todo el valor el concepto de Eros o amor (pero no como lo concibe la tradición dualista) y nos vemos urgidos a una actitud ética muy diferente ante el resto de la realidad.

Cualquier concepción omniabarcante, sobre todo si tiene un carácter armonicista como lo tiene este pamsiquismo, debe abordar el problema del mal. ¿Qué sentido o explicación tiene, en el marco ontológico descrito, el sufrimiento, innegable y terrible, que se da en todos los órdenes de la naturaleza? Concebir la existencia como encuentro intersubjetivo no elimina, aunque mitigue, el problema del sufrimiento: el dolor y la muerte son inherentes a todo sujeto. Freya aborda este asunto contraponiendo, a los dos mitos fundacionales de la cultura judeo-cristiana, el mito que ella prefiere, el de Eros y Psique tal como lo relata Apuleyo en El Asno de oro. En el mito del Edén, contenido en Génesis, se significa, según Freya, primero, la vivencia traumática de la individuación autoconsciente, vista como una caída (Adán y Eva, al probar el árbol del conocimiento, se reconocen como individuos autoconscientes, y se ven desnudos y se avergüenzan). La respuesta a ese evento es, en ese mito, la autoinculpación de los sujetos por haber salido del seno de la subjetividad indistinta y prerreflexiva, pero, a la vez, la imposibilidad de volver a aquel seno (simbolizada por la prohibición de probar del Árbol de la Vida). Esto se traduce, al fin, en un orden represivo, legalista, en el que consistiría la triste vida del hombre. El mito de Jesús, según Freya, ofrece una salida más “humana” o aceptable: es, para empezar, el propio Dios quien sufre (como dice, con contundencia y belleza, Freya, un dios que no sufre en su creación o emanación, es injustificable), y a los individuos autoconscientes parciales les queda la esperanza de retornar a lo Uno. Pero sigue tratándose de una concepción dualista (separa la psique autoconsciente del resto de las cosas, como si estas fuesen pura exterioridad) y con una pulsión monista (de rechazo de lo múltiple). Solo el pamsiquismo, arguye Freya, se ve incumbido directa y plenamente por el problema del mal, porque solo él tiene que explicar el mal para el todo, para el Uno tanto como para los Muchos, y no solo para una parte de la realidad: el pamsquismo se haría cargo del problema del mal sin más. La respuesta que ofrece Freya se expresa como comentario al mito de Eros y Psique, relato iniciático de Apuleyo en torno al culto de Isis. Psique descubre, como Eva y Adán, su individuación cuando, faltando a la orden o compromiso previamente aceptado, quiere ver, con la ayuda de una lámpara, a su esposo, Eros. Entonces descubre que este no es un monstruo –como le insinuaban insidiosamente sus hermanas-  sino un ser de suma belleza. Pero en ese mismo momento lo pierde. Y entonces comienza el periplo de Psique en busca de la recuperación de Eros. Lo que este periplo del alma simboliza, según Freya, es que el amor no es una cosa que se posee, no es algo que exija ni una situación preindividuada (simboliza por Pan en el relato) ni una unión mística y estática, sino que es un proceso sinérgico, de comunicación e interacción dinámica con el resto del mundo, y en el que tienen que ponerse en juego todas nuestras capacidades, incluida la mayor inteligencia (el amor no es ese sentimiento irracional del romanticismo o las novelas). La propia realidad es un proceso, en el que el Uno se expresa en una multiplicidad de sujetos. A una realidad así, nunca terminada, nunca estática, nunca con una única consciencia, es inherente el sufrimiento y la muerte (y el propio Uno los sufre continuamente), pero estos pueden ser mejor o peor gestionados: el dolor tendrá su ubicación dentro del proceso erótico de comunicación con el resto de las cosas o sujetos (comparemos, nos pide la autora, la enfermedad y muerte de quienes están rodeados de amor y amistad, que pueden despedirse, expresar sus últimos deseos…, con la muerte solitaria de los animales a los que se les niega toda subjetividad).

La sociedad occidental haría bien en recuperar esa visión de la naturaleza, que late en los cuentos de hadas y en las cosmovisiones de muchos pueblos (por ejemplo, entre los aborígenes australianos o los tibetanos), y que sitúa al hombre dentro de la naturaleza y en necesaria y erótica comunicación con ella, como un caso muy especial, sí, pero no como algo ajeno a la naturaleza. Que, sin perjuicio de nuestro peculiar alto grado de consciencia, formamos parte de una realidad común, comunicada por una misma consciencia que se manifiesta de diversas maneras, es la profunda verdad que pretende expresar el pampsiquismo.


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Este libro merece ser leído por varias razones, la menor de las cuales no es precisamente la reivindicación de la razón en un ámbito filosófico donde existe siempre la enorme tentación de caer en irracionalismos y vitalismos (ya sabemos: esa cadena del anti-falogorraciotecno…centrismo). Al contrario, Freya Mathews reivindica enérgicamente la metafísica y el racionalismo, contra la deflación a la que los ha sometido la dualista des-animación moderna de la realidad, con sus diferentes irrealismos (la incognoscibilidad de la cosa en sí kantiana, el relativismo naturalista o hermeneútico, constructivista y deconstruccionista…): el pampsiquismo, como sus rivales (el materialismo, el dualismo…) son teorías metafísicas. Incluso (aunque Freya no se refiere a este asunto) son cuestión de Presencia (lo que, según ese irracionalismo que es el heideggerianismo, sería la gran perversión).

El libro es además, como los de su especie, necesario, como alternativa a una concepción dominante: siempre que una tesis filosófica domina de manera casi total, hasta el punto de que sus alternativas están a priori descalificadas, como si apenas fueran merecedoras de una atención seria, debemos sospechar que quizá estemos ante un caso de dogmatismo (generalmente inconsciente, por supuesto, lo que es aún peor), antípoda de la auténtica reflexión filosófica. Este es el caso con el pamsiquismo: suscita una imprudente sonrisa de desprecio. ¿Quién, si no un inmaduro, podría tomarlo en serio? Curiosamente, cuestiones a priori tan “irrisorias” (como, por ejemplo, la de la existencia o no de un Dios único y omnipotente, o la de si no existen en absoluto experiencias subjetivas) son discutidas con total seriedad. Sin duda, porque encajan mejor en el espíritu “dualista” que denuncia Freya Mathews, y, por lo tanto, con una sociedad y una política como la nuestra.

Ahora bien, ¿hasta qué punto es convincente (y no solo bella, amable e inteligente, además de necesaria) la propuesta de Freya, en especial el argumento en que apoya todo lo demás? ¿Es realmente el pamsiquismo una respuesta convincente al problema de la realidad y la apariencia? (¿Necesita el pamsiquismo ser respuesta a un problema así?) ¿Por qué aceptar o rechazar el pampsiquismo?

Para empezar, es muy problemático el concepto de “subjetividad” que usa Freya. Admite que no podemos atribuir ni auto-consciencia ni siquiera capacidad sentiente a todas las cosas. Pero entonces, la “auto-presencia” o “presencia para sí” (self-presence, present-to-inself) mediante la que define la subjetividad ubicua (y a la que compara, problemática y ambiguamente, con la “presencia a sí” de nosotros mismos cuando estamos dormidos) ¿es algo más que “simplemente” el concepto de cosa o sustancia?, y el “para-sí” ¿es solo una vaga analogía, si no una confusión? ¿Nos está diciendo algo más que la casi total vaciedad de que las cosas son reales solo si tienen sustancialidad, es decir, si son lo que son, de manera unitaria e identitaria cada una, con independencia de que las estemos contemplando nosotros? Sin duda esto resulta mucho menos interesante (y comprometido) que lo que parecía prometernos el pamsiquismo: suponíamos que se nos anunciaba que todas las cosas (incluidas las plantas, las montañas, los postes de telefonía, las mesas…) sufren o sienten “internamente”, como nosotros. No es lo mismo encontrarse con y amar a algo que pensamos que, de alguna manera y en algún grado, siente, que a algo que simplemente tiene sustancialidad, aunque sea dinámica, pero en la que no hay vida interior o representación. ¿No está nuestra autora (y quizá todo el pampsiquismo) confundiendo “simplemente” Consciencia con Sustancia, a través, quizá, del engaño de la palabra ‘Sujeto’?¿O, en términos hegelianos, en-sí y para-sí?

Sin embargo esta “confusión” es una confusión interesante, es decir, es filosofía pura. No es una confusión en el sentido de un error, en el que caería nuestra autora. Tanto desde el lado de la filosofía de la consciencia como desde el de la filosofía de la sustancia, la confusión está servida, y no solo por el lenguaje. ¿Hay, en verdad, más sustancias que las que son sujetos? ¿No es la filosofía moderna, desde Kant, pasando por el Espíritu de Hegel y la fenomenología, hasta, incluso (una interpretación posible d)el lingüicismo y textualismo del siglo XX, la tesis constante de que la sustancia es el Sujeto?) ¿Qué relación hay entre subjetividad y sustancialidad, entre interioridad y exterioridad…?

La propia noción de “consciencia” encierra esa “confusión”, es decir, esa dialéctica. Porque ¿qué es consciencia, psique, sujeto…? (aunque tomamos estos términos como equivalentes, en esa equivalencia anida también la “confusión”). Entre los pensadores griegos, la comprensión de la pique o mente (pero no de la consciencia, ni de la subjetividad, que no eran directa o principalmente su problema) se hacía fundamentalmente en términos de “capacidad de acción”. Tiene psique (“o” también vida) cuanto se mueve por sí mismo, cuanto es principio de movimiento. La filosofía postcartesiana, sin embargo, define la mens sive anima sobre todo como subjetividad, esto es, a partir de la “capacidad” o “hecho” de la representación o, más generalmente, intencionalidad (tal como es entendida en la filosofía contemporánea a partir de la terminología de Brentano y Husserl).

Desde la primera caracterización, antigua o griega, terciopersonal, parece relativamente natural verse conducido al pampsiquismo, es decir, a la tesis de que todo tiene un principio de movimiento, “vida”, “comprensión”: Tales con su piedra magnética y sus démones que están en todas partes (también Heráclito, Empédocles, Anaxágoras…), Platón, el estoicismo… Y lo habría sido en la modernidad si en su nacimiento (el renacimiento) hubiera triunfado la corriente más demónico-dinámico-continuista (Telesio, Bruno, Campanella, Henry Moore… que se extiende hasta Goethe, Haeckel…) en vez de la más mecanicista (galileana) que tiene, al contrario, la pulsión a segregar y eliminar cuando se pueda todo vestigio de cualidades o propiedades no matemática, tales como las fuerzas y principios vitales. En todos aquellos casos la psique-consciencia está considerada ante todo como función de ciertos cuerpos o entes en general, es decir, desde un punto de vista “exterior”: lo interior es definido o entendido, en el mejor de los casos, a partir de “su” exterioridad. Por supuesto (y esto es lo que significa “confusión”) se pretende, simultánea pero medio-inconscientemente en muchos casos, que esos focos de actividad tienen representación o subjetividad interna, por analogía con los organismos humanos. Sin embargo, esto es más difícil de aceptar. Nosotros mismos conocemos estados propios funcionales pero sin representación consciente subjetiva (nuestros procesos “meramente” fisiológicos o somáticos). ¿Cómo creer, sensatamente, que hay algo así como “percepción” y “apetito” en cualquier lugar? Sin embargo, esto es lo que creyó Leibniz, aunque no tuvo muy claro qué cosas eran auténticas mónadas y qué meros agregados…

En la concepción más moderna, representacionista e intencionalista, primo-personal, donde la consciencia es definida como subjetividad en el sentido de percepción interna, autopercepción, primera persona…, parece, pues, más difícil “caer” en el pamsiquismo. Lo que David Chalmers ha denominado el problema “duro” de la consciencia es, no el de dar una descripción funcionalista de conducta de los seres conscientes, sino salvar metafísicamente la subjetividad (la percepción interna de qualia, etc.). Es también lo que Thomas Nagel expresó en su famosa pregunta: ¿cómo es ser un murciélago? Pero parece que tiene mucho menos sentido preguntar: ¿cómo es ser un paramecio, una orquídea, una nube, un poste de telefonía…? Parece que ahí nos faltan todas las razones para atribuir estados mentales o internos, y la analogía entre un cerebro o la conducta humana y el sistema fisiológico o la conducta de una planta o una bacteria, es poco más que una metáfora antropomórfica, “primitiva” y desencaminante.

No obstante, el propio Chalmers es un ejemplo de que el problema no se reduce a si consideramos el asunto desde una perspectiva exterior (blanda) o interior (dura): él mismo, que aborda el problema desde la perspectiva dura y es defensor de la irreducibilidad de lo subjetivo a algo meramente fisiológico-funcional, expresó sus dudas de que se pueda decir dónde acaba la consciencia (¿no tiene consciencia un termostato?). Y, por supuesto, existe también el caso inverso, es decir, el “eliminativista” de lo interno que, sin embargo, rechaza el pamsiquismo o continuismo. Por tanto, el problema de hasta dónde se extiende la consciencia debe ser abordado de otro modo.

Parece que, más bien, conviene abordarlo dando por supuesto el correspondentismo más fuerte posible: tanto desde una perspectiva interna como desde una externa debe poderse dilucidar hasta dónde es razonable atribuir consciencia a las cosas. Atribuimos consciencia a las cosas, al parecer, por analogía con nuestra propia consciencia. Yo tengo consciencia de mi consciencia, y solo de ella directamente, pero conozco (relativamente) la correlación entre ella y ciertos hechos o sucesos físicos que la expresan o le corresponden (aquellos en los que me veo envuelto activamente, donde soy yo, por decirlo a la antigua, “principio de movimiento”). A partir de ese conocimiento, atribuyo a los otros seres (de todos los cuales, sean humanos o no, solo tengo una percepción exterior) un interior de una riqueza análoga a la que se expresa en mi propia exterioridad. ¿Hasta dónde es lícito estirar la analogía? ¿Qué relación hay entre subjetividad y sustancialidad, entre sujeto y realidad? Invito al lector a que reflexione y ofrezca aquí sus propuestas y argumentos en torno a esta cuestión (además de que, por supuesto, lea el libro de Freya Mathews).


(Continúa)

sábado, 21 de marzo de 2015

Platón, el tiempo, el mito, el alma, II (De otro tiempo y lugar, VII)

Meditando acerca de un “otro tiempo y lugar” en que el sufrimiento de las cosas quedaría abolido, y el sentido, no tanto restituido como encontrado, estábamos leyendo los pasajes en los que Platón escribe sobre el viaje del alma. En el corazón del asunto latía, como no podía ser de otra manera, el tiempo: el tiempo de la “realidad” y el tiempo del mito, por ejemplo (pero ¿cuál era cuál?). Platón hablaba de un tiempo-todo en el que el alma-vida circula colmando todas las cuentas, consagrando la absoluta equivalencia de justicia y felicidad, y respecto del cual, nuestro pequeño tiempo es apenas algo. ¿Cómo entender un poco más todo esto?

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¿Qué habría llegado a pensar Platón acerca del tiempo? La lectura convencional dice algo así: para Platón, el tiempo, según le hace decir a Timeo, es (solo) una imagen o figura (agalma) móvil de lo que es eterno, que se mueve según número, y de forma circular. El Artesano (la Inteligencia, o Causa, que en el Filebo aparece como el segundo de los seres, después de la Idea-forma, y antes del compuesto de forma y materia y de, por último, la mera materia -la khora del Timeo-), produjo el mundo visible y cambiante imitando el modelo perfecto e invisible, pero teniendo que contar con el espacio, esa arcilla informe, matriz femenina del mundo, pseudo-entidad, completamente dúctil, sí, pero, por eso, vacío inconstante que solo soporta imágenes oníricas. Efectivamente, parte de lo que Platón escribe del tiempo es este relato pitagórico “probable” (con sus elementos, también, detestables, como esa identificación mítica de lo femenino con un receptáculo vacuo y bastardo al pensamiento).

Sin embargo, ni siquiera este relato acerca del tiempo es tan sencillo. Porque ocurre que es el alma la que rodea todo el universo, conteniéndolo, y es, por tanto, el alma, el lugar inicial del tiempo: solo la consciencia (como luego se ha dicho tantas veces, hasta Bergson y los fenomenólogos) puede contener al tiempo, y, con él, en cierto modo, a todas las cosas físicas. Estas, en efecto, podría decirse, ni siquiera existirían como tales si el alma no las identificase. Con Peter van Inwagen, es razonable pensar que solo los seres conscientes tienen identidad e individualidad: ¿qué es una montaña, aparte de la suma de piedras; las piedras, aparte de sus moléculas…? El tiempo, pues, está principalmente en el alma, que es la que imagina, aunque lo que imagina es precisamente el cuerpo (o, revertiéndolo, el alma es la idea del cuerpo, según dice Spinoza).

El alma, conteniendo o siendo el lugar del tiempo, es, sin embargo y por eso mismo, inmortal. Como siempre ha habido que recordar sin que haya sido nunca suficiente, el tiempo no pasa o fluye (¿a qué velocidad pasaría?: sí, a un segundo por segundo, como decía J. J. Smart). Y, si el alma es el tiempo, entonces el alma no pasa o fluye, aunque por ella fluyan o pasen todas las cosas y aunque ella misma confunda ser el fluir con ser lo que fluye. En realidad, el alma-tiempo, es ese misterioso intermedio entre lo eterno y lo fluyente, y es, pues (aunque no equidistantemente) ambas cosas y ninguna. El alma es, en la creación, lo afín a la Idea. No alcanza a ser lo-que-siempre-es, pero tampoco se reduce a lo-que-siempre-deviene: ella misma es el devenir que no deviene, la inmutabilidad del cambio, de manera semejante a como la gramática, ella misma, es la esencia de toda significación concreta, pero ella misma no es significación concreta alguna, sino toda la significación, la significación en sí misma. Si Nietzsche creyó que la máxima voluntad de poder consiste en imprimir al devenir el carácter del ser, es de la consciencia de quien hablaba. Eso es también lo que llamamos vida, al menos la vida del mundo (pues también el demiurgo y las ideas son, dice Timeo, vidas perfectas, lo mismo que son consciencias perfectas): vida natural es principio del movimiento, ella misma indestructible. Creer que el alma-vida natural acaba en algún tiempo es como pensar que una palabra puede perder su significado o una proposición su actitud para la verdad. Podrán utilizarse erradamente, referirse a algo falso, pero seguirán intactas: solo necesitarán ser purificadas o limpiadas de ese mal uso.

Pero, si el tiempo está en el alma o es el alma misma, y el tiempo no puede terminar (pues solo podría acabar en el tiempo), ¿cómo tiene que ser el tiempo, cómo tiene que ser la vida-consciencia? Parece que tiene que tener dos características contrarias a la vez: tiene que tiene que tener una dirección, es decir, ir de lo uno a lo otro o de lo otro a lo uno, y tiene, sin embargo, que ser circular, es decir, ir de lo otro a lo uno y de lo uno a lo otro. O ¿son, acaso, compatibles la linealidad y la circularidad? Solo imperfectamente. Un verdadero círculo, es decir, un retorno absoluto al punto del principio, una completa involución a partir de la máxima distancia (del diámetro), tendría que suponer realmente la anulación del camino de ida. Si es posible distinguir la vez en que el punto cero fue punto de partida, de la vez en que fue punto de llegada, entonces no ha habido un retorno completo, sino que se conserva una memoria, que implica la dirección del tiempo: en efecto, el tiempo tiene que ser recto, en un sentido esencial, para que pase algo, incluido un ciclo. Sin embargo, no puede ser solo direccional, pues eso agotaría el tiempo (pero el tiempo mismo no puede agotarse) o requeriría una infinitud de novedad de las cosas. Ningún reloj, empezando por el reloj de los relojes, el tiempo natural mismo, puede no ser circular.

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Los estudiosos de la Física creen en general que el elemento físico universal, que llamamos “energía”, no se genera ni se destruye, sino que, como la antigua sustancia de los milesios, se transforma en todos los diversos estados; pero también creen los físicos que no hay un movimiento constante, un perpetuum mobile, ni siquiera referido al universo entero (que, sin embargo, no sufre rozamiento), y se sostiene, en la versión más estándar, que el universo (al menos “este” universo) camina inexorablemente a la “muerte térmica”, lo que, en términos de estructuras, equivale a la desestructuración (¿deconstrucción?) de los objetos físicos hasta el nivel más “estable” de la materia, esto es, aquel con la distribución menos improbable de los elementos menos destructibles. He aquí un movimiento fundamentalmente orientado, aunque en el sentido inverso al del optimismo: una historia de desgaste universal, que quedaría manifiesta en cada momento de nuestras vidas por la necesidad del trabajo, el sufrimiento, la enfermedad... Unida a la teoría del origen del universo en un evento de naturaleza “opuesta” a su presunto final (el big bang), esta visión cosmológica nos presenta un universo finito, con principio y fin.

Pero, si el universo es básicamente finito, ¿qué decir de su nacimiento y de su muerte? Es habitual escuchar que el tiempo es “interno” al universo (y se recuerda que ya Agustín de Hipona dijo esto). Lo que significa, en verdad, que el “surgimiento” del universo no es un acontecimiento temporal, sino algo intemporal o atemporal: una perfecta singularidad física, o, mejor sería decir, la Singularidad (de la) Física, e incluso el evento no físico de la Física, su nacimiento-que-no-es-un-nacimiento. Aun si coincide con el punto cero del tiempo, el propio tiempo no ha podido “surgir”, devenir, nacer. (Hay especulaciones físicas que incluso “hipotetizan” si acaso el tiempo será “posterior” al surgimiento del universo, es decir, no “simultáneo” con él; y los hay que piensan que la física podría prescindir alguna vez, en el futuro, del concepto de tiempo, de modo que, “en adelante”, no se volviese nunca, en ningún momento, a hablar de tiempo, al menos dentro del discurso científico fundamental: la ciencia siempre ha necesitado matar al tiempo, si es que no lo hace –como dicen Bergson y varios otros filósofos- constitutivamente, puesto que el tiempo de la física no sería más que una burda espacialización, abstracta y muerta, del tiempo verdadero –ver, por ejemplo, Contra el Tiempo, de Agustín García Calvo).

¿Cómo, por otra parte, habría surgido el universo, con el tiempo incluido? “Procedería” de las puras matemáticas, dicen algunos físicos “pitagóricos”. Hacer surgir la materia, o, si se quiere, la fenomenología empírica, a partir de las matemáticas, es toda una proeza, propia de Demiurgos y de metafísicos. Se trataría de una creación, quizá científica (supongámoslo), pero, desde luego, no física. Y lo mismo habría que decir de una presunta aniquilación del universo, la aniquilación de los fenómenos físicos, quizá reabsorbidos por la matemática…: sería un “evento” no físico, sino sencillamente metafísico.

Hasta aquí, una historia acerca del tiempo: un tiempo con origen y fin, en cuyo seno se escenifica una historia de degradación inevitable. Otras especulaciones, en cambio, seguramente incómodas con esas ideas de una creación y una aniquilación del mundo-tiempo, prefieren pensar en una circularidad de cuasicreaciones y cuasianiquilaciones. Hay un teorema matemático (de Poincaré) que demuestra que la entropía no puede ser la última palabra para un sistema de partículas aislado. El universo, una vez alcanzada su máxima frialdad, sufriría un colapso, un retorno a la singularidad inicial (desde la singularidad terminal). La concepción que se deduce es la de un ciclo de universos, como aquellos de los que hablaron los hindúes, por ejemplo; como un gran latido, el universo se apaga y enciende medidamente, escribió Heráclito; camina, alternativamente, a la unidad por el amor, y a la destrucción por el odio, cantó Empédocles… Pero ¿significa esto que se repetirá todo exactamente de la misma manera, dado que se trata de la misma materia regida por las mismas leyes? ¿O bien el nuevo capítulo contiene variaciones o, incluso, es radicalmente distinto, porque la naturaleza no es pura necesidad (según el llamado principio de incertidumbre)? En el primer caso, nietzscheano o deleuziano, ¿cómo decir, realmente, que hay varios ciclos, y no uno solo?, ¿cómo distinguir el momento o tiempo que le corresponde a uno del que le corresponde a otro? ¿No es así que una repetición tiene sentido solo en un contexto básicamente asimétrico, que permita contar las veces? En el segundo caso, habría un solo tiempo, lineal, en cuyo seno se suceden diferentes capítulos de, en realidad, un mismo super-universo. Pero ese tiempo, repitamos, requerirá una novedad infinita, en la que, realmente, cada cosa se convierte en una nulidad, inconmensurable con el todo…

Dejemos así planteado el problema de la direccionalidad y la circularidad del tiempo. El tiempo tiene que ser tanto asimétrico como simétrico, y parece que ninguna de las dos cosas quiere predominar fácilmente. ¿Será el tiempo-universo precisamente esa indefinición de si ser recto o curvo…, o, desde una perspectiva superior, ambas cosas a la vez, en contradicción, sí, pero en contradicción positiva?

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Otra cuestión esencial es: ¿cuál es la dirección del tiempo? ¿Qué significa decir que camina hacia el futuro desde el pasado? El tiempo medido, el matemático, el de las grandes leyes físicas -se ha dicho muchas veces-, no entiende de sentido. Si otorgamos uno a los hechos naturales ¿no será porque tenemos en cuenta un criterio de tipo ético o estético o, quizá, “meramente” psicológico: que nuestra consciencia ordena las cosas de esa manera? Los físicos especulan con la posibilidad de ondas “avanzadas”, es decir, procedentes del futuro. Parece que, aunque son en principio posibles de acuerdo con las teorías vigentes, tienen una probabilidad despreciable o nula. Aunque Wheeler y Feynman desarrollaron una propuesta según la cual todos los electrones del universo eran solamente uno, moviéndose atrás y adelante en el tiempo (véase Paul Davies, Sobre el tiempo, Crítica, 1995, pg. 211)

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En el Político, ese diálogo siempre insuficientemente explorado y comprendido (quizá el más profundo y misterioso de los diálogos de Platón), aparece el Mito del Cambio de dirección del Tiempo. Los protagonistas del diálogo, el Extranjero eleata y el joven Sócrates, en su intento de definir al político, acababan de presentarlo como un sabio o divino pastor del ganado humano. Pero entonces el Extranjero ejecuta una de sus vueltas atrás: ¿es correcto definir al político humano como este divino pastor? Entonces propone que “dando marcha atrás, tomemos otro punto…” Dar marcha atrás, de ello se trata. Incorporemos algo que es casi un juego: un extenso mito. Presta atención, como los niños, dice. Comienza el tiempo del mito, el movimiento de retrogradación o reciclaje.

El Extranjero enlaza, en realidad, varios mitos. El principal de ellos es el de la disputa de Atreo y Tiestes por el vellocino de oro, pero Platón le une los mitemas de la edad de Cronos y del nacimiento de los hombres a partir de la tierra, entre otros. Con ocasión de aquella disputa -recuerda-, y para dar una señal a favor de Atreo, Zeus produjo el prodigio del cambio de dirección de los astros. Lo que este mito indicaría, especula el Extranjero, es que el mundo tiene dos movimientos alternativos: durante uno de ellos, el dios guía o “gobierna” las cosas con su mano, pero luego, en el otro, lo deja retroceder por sí solo, “abandonado de la mano de Dios”, digamos. Esto es necesariamente así porque solo de seres divinos es propio permanecer siempre igual, así que el mundo tiene que sufrir cambio, pero el menor posible es la retrogradación circular. Pues bien, en la época de Cronos las cosas ocurren completamente invertidas:
“La edad, cualquiera que fuese, que tenía cada ser vivo comenzó en todos ellos por detenerse, y todo cuanto era mortal cesó de presentar rasgos de paulatino envejecimiento, y al cambiar su dirección en sentido opuesto, comenzó a volverse más joven y tierno; los cabellos canos de los ancianos se iban oscureciendo; las mejillas de quienes ya tenían barba poco a poco se suavizaban, restituyendo a cada uno a su pasada edad florida; los cuerpos de los jóvenes aún imberbes, por su parte, haciéndose más suaves y menudos día a día y noche a noche, retornaban al estado natural del niño recién nacido, asimilándose a él tanto en el alma como en el cuerpo. Y, como consecuencia de ello, acababan al fin por desaparecer totalmente. Además, los cadáveres de quienes por aquel tiempo morían de muerte violenta, al sufrir todas estas mismas transformaciones, desaparecían por completo en pocos días sin dejar trazas”. (Político, 270d, traducción de M. I. Santa Cruz, editorial Gredos)

Los seres, entonces, nacen de la tierra, a partir de los muertos. Los animales no se devoran unos a otros. En cuanto a los hombres, no tienen mujeres ni hijos, obtienen todos los frutos sin trabajo, viven desnudos sin necesidad de abrigo en un clima siempre templado y hablan con las bestias. Si son más dichosos o no, dice el Extranjero sorprendentemente, no podemos saberlo: depende de si filosofan o bien se dedican a comer y a copular (esto es muy sorprendente, y habrá que volver sobre ello: porque, desde luego, Platón no estará dispuesto a sostener que un mundo regido por pastores divinos puede ser inferior a aquel donde falta esa dirección; pero parece que, en esta ocasión, Platón no quiere asociar inmediatamente ese edén con la práctica de la filosofía: ¿cabe un edén hedonista, inverso a aquel de la parte más sublime de la Tierra auténtica que se pinta en el Fedón…?)

Pues bien, el final de esa edad, de ese otro tiempo invertido, coincide necesariamente con la desaparición de toda la raza nacida de la tierra, “porque cada alma había pagado todos los nacimientos”. Entonces comenzó la otra dirección del tiempo, el del abandono de los dioses. Los animales salvajes asediaban a los hombres, y Prometeo y Hefesto tuvieron que darles el fuego y las técnicas. Es en esta época de Zeus cuando hace falta la política, cuando surge la familia, la propiedad, el Estado, el tribunal de Justicia... Cuando los dioses guiaban, el hombre, y los seres que sienten en general, vivían felices en el abandono; pero una vez abandonados de los dioses, tienen ellos que guiarse a sí mismos con sufrimiento.

Es obvio el carácter edénico y mesiánico de la edad de Cronos, la edad del Niño, como la ha llamado Meillassoux: “quien no sea como estos…” Todo lo que, por ejemplo, Agamben nos ha narrado poéticamente sobre esa comunidad de cualsea, que existen en el abandono, son felices entregados a la infantil profanación y pueden representarse con cabeza de animal, está en el mito platónico de esos hombres desacordados de su origen, ignorantes de la venganza, y que no mueren, solo se esfuman sin rastro. También todo lo que nos ha querido enseñar Nietzsche con su eterno retorno.

Seguramente sin tener en la cabeza en ese momento este pasaje platónico, David Bohm describe así (mediante una “analogía”, dice él) la estructura general de la materia, según su noción de “orden implicado – explicado”:
“Dos cilindros de vidrio concéntricos, con un fluido muy viscoso, como la glicerina, entre ambos cilindros, dispuestos de tal manera que el cilindro exterior puede ir girando muy lentamente, para que la difusión del fluido viscoso sea inapreciable. Se coloca una gota de tinta insoluble en el fluido y después se hace girar el cilindro exterior, con el resultado de que la gota se despliega en forma de fina hebra que terminará por hacerse invisible. Cuando se hace girar el cilindro en el sentido opuesto, la forma de hebra retrocede y, de pronto, se hace visible una gota que esencialmente es la misma que estaba allí al principio”. (David Bohm, La totalidad y el orden implicado, Kairós, 1998, pg. 249)

Bohm explica que las partículas de la gota están “plegadas” en la glicerina, lo mismo que un huevo está “plegado” en un bizcocho, con la diferencia de que el huevo no es desplegable, puesto que “aquí el material ha sido sometido a una mezcla difusiva irreversible”. Pero, por supuesto, lo que no pueden hacer esos pequeños dioses que son los científicos humanos, fácilmente lo logra un dios: desplegar un huevo, revertir la entropía.

Así pues, digamos, cuando lo divino no rige las cosas, estas caminan inexorablemente, en el río de glicerina de la materia, hacia la entropía, y envejecen y acaban muriendo, como la gota que se deshilacha; pero, cuando la mano pródiga revierte el movimiento del cilindro, el hilo retorna a su principio como punto. O, por decirlo con Empédocles, cuando el Amor toma las riendas del Todo, lo que era guerra y separación se convierte en armonía y unidad.

Ahora bien –sería una pregunta interesante por evidentemente absurda-, ¿en qué tiempo vivimos nosotros? ¿No es, acaso, claro que vivimos en el tiempo Zeus, el de la política, la guerra, la familia, el trabajo, el sufrimiento, el vestido, el envejecimiento y, por fin, la muerte, es decir, simplemente en el ciclo de la Historia? Y ¿no es claro que no está en nuestro poder girar el tiempo? Porque… ¿cómo se pasa de un tiempo a otro? Es decir, ¿qué ocurre, y cuándo y dónde y cómo, cuando el dios coge el cilindro exterior y lo hace girar en sentido inverso, para que las hebras de sufrimiento humano, animal, universal, remonten, en el río de la masa viscosa, hasta restituir la infantilidad e inocencia del punto de tinta que no escribe historia alguna? Preguntémonos: ¿en qué tiempo más grande ocurren los dos tiempos, el de ida y el de vuelta?

Si realmente es un tiempo de vuelta, solo puede ser que vuelta sobre el otro, es decir, que comience en el último extremo y se vaya, poco a poco, solapando con el otro, coincidiendo punto por punto, plegándose, en su repliegue, contra todo el despliegue anterior, tal como sucede en la fuga cangrejo de Bach, en que cada momento del sonido proyecta a la vez el futuro y el pasado, completamente a la vez, porque lo más viejo es lo más joven:


“¿O no es necesario, si algo existe en el tiempo, que se haga siempre más viejo que sí mismo? –Necesario. -¿Pero lo más viejo no es, acaso, más viejo que lo más joven? -¿Y qué? –Pues que lo que se hace más viejo que sí mismo, también se hace, a la vez, más joven que sí mismo, si es que tiene que tener algo respecto de lo que hacerse más viejo. -¿¡Cómo dices!? –Esto: a una cosa diferente de otra no le corresponde hacerse diferente, pues ya lo es, sino serlo de lo que ya lo es, haber llegado a serlo de lo que ha llegado a serlo, e ir a serlo de lo que va a serlo; pero, respecto de aquello de lo que se está haciendo diferente, ni llegó a serlo ni va a serlo ni lo es, sino que se está haciendo diferente, y nada más. –Pues sí, es necesario. –Ahora bien, lo más viejo es diferente de lo más joven, y de ninguna otra cosa. –Así es. –Por tanto, lo que se hace más viejo que sí mismo, necesariamente se hace, a la vez, más joven que sí mismo. –Eso parece. –Pero no se hace así por un tiempo más largo o más corto que él mismo, sino que por un tiempo igual a sí mismo llega a ser y es y llegó a ser y llegará a ser. –También eso es necesario. –Es necesario, pues, según parece, que cuantas cosas estén en el tiempo y tomen parte de él, tengan, cada una de ellas, la misma edad que sí mismas, y se hagan más viejas y a la vez más jóvenes que sí mismas. (Parménides, 141a -traducción mía-)

Pero eso querría decir que el edén y el mundo mesiánico están sucediendo justo ahora, en cada acto o suceso que realizamos o vivimos, pero nosotros, por alguna razón (¿o por la razón, dirán algunos?), somos incapaces de verlo y agarrarlo, salvo acaso en momentos impensables de los que, por supuesto, no puede quedar memoria, o queda memoria apenas: una memoria quizá mítica.

Es, pues, en el mismo momento en que escribo esto, en que trabajo, me visto, lucho, tomo consciencia, escribo la historia, sufro, envejezco y muero…, en este mismo y exacto momento, en el que la tinta pasa del papel al bolígrafo, el papel se desnuda y se hace blanco y fresco, y yo con él, y me hago niño, y el nudo del conflicto se distiende y se hace juego, la historia se deshace y desaprende, las fauces se desclavan de la yugular, la sangre entra a borbotones en la vena, la muerte violenta desaparece sin dejar rastro y el dolor es felicidad.

Pero ¿por qué yo no veo esto así? Al menos esto sería cierto: el yo, el yo-pequeño, es, por esencia, de la edad de Zeus: es político.


¿Entonces, basta –como dirían tantas místicas- con cambiar la mirada, desprenderse del ego, desapegarse de todo interés, de toda propiedad, familia, Estado…, volverse, en definitiva, apolítico y amoral (más allá del bien y del mal) para “entrar” en el otro tiempo, aquel en que el sufrimiento queda absolutamente abolido? ¿Puede ser esta la verdad del platonismo? "Obviamente", no: no solo.