jueves, 21 de septiembre de 2017

El lugar de la Filosofía en la Educación, II: ¿Qué es la Filosofia? - Por qué es insuficiente cualquier tratamiento no filosófico de esta cuestión

(Continuación de este artículo)

I Qué es Filosofía

1.0 Por qué es insuficiente cualquier tratamiento no filosófico de esta cuestión

¿Qué es Filosofía?, nos preguntamos en primer lugar, con vistas a pensar después qué lugar le corresponde en la Educación. ¿Cómo podríamos responder a esta pregunta?

Podríamos comenzar –y sería muy pertinente hacerlo así, ya que nos lo preguntamos con un pretendido interés público- por escuchar al público, a todo el mundo. Todo el mundo tiene alguna idea de qué es filosofía, puesto que usa la palabra con naturalidad. Ni siquiera es un término técnico o lo es en mucha menor medida que otros términos en principio análogos, como Biología, Gramática… Todo el mundo maneja expresiones como “tener cierta filosofía de vida”, “ponerse filosófico”, “tomarse las cosas con filosofía”… Tampoco parece que las gentes consideren la palabra como especialmente equívoca, aunque estarían dispuestas a verle diversos sentidos relativamente independientes y difíciles de concentrar en uno solo o principal (lo que no es nada extraño en los términos poco técnicos, a diferencia de lo que les ocurriría con “biología” o “gramática”, donde el grado de tecnicidad es directamente proporcional al grado de no-ambigüedad).

El concepto que la mayoría de la gente se hace de lo que es la Filosofía dice algo así: filosofar es preguntarse por cuestiones “existenciales” o “esenciales”, tales como el sentido de nuestra “vida”, el “origen” o por qué de todas las cosas, y su fin y para qué… La filosofía intentaría proporcionar una concepción racional global de la realidad, todo ello mediante conceptos muy abstractos y abstrusos razonamientos por parte de los “profesionales” de la filosofía, aunque caben también filosofías sencillas, adaptadas o populares… Junto a esta visión halagüeña coexistiría una, más negra, del filósofo como un personaje que vive en las nubes, y (sobre todo en las edades modernas y en las gentes de cierta cultura media) una más desmitificadora que tendería a identificar al filósofo con una especie de ilusionista engreído que piensa estar en posesión del conocimiento de todo lo divino y lo humano pero cuyos resultados son apenas más que puro viento, viento, eso sí, muy barroco.

Sin embargo, cuando nos preguntamos rigurosamente, y con implicaciones políticas, algo como qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación (o qué lugar debería ocupar el Juego, la Gramática, el Arte, la Religión…), incluso aunque se trate de una pregunta formulada en el ámbito democrático, no nos conformamos, paradójicamente, con la “mera” opinión de las gentes: queremos poseer un informe y consejo de expertos. No es ya solo que deberían ser expertos quienes nos dijesen cuál es la opinión popular sobre la filosofía (contra lo que hemos pecado aquí), sino que los propios expertos tendrían que hacerse cargo del contenido, y ser ellos quienes definiesen correctamente la cosa. La concepción popular, además de difusa e incuantificable, bien podría estar desencaminada, depender de cierto estereotipo tradicional al que acaso ya apenas le corresponda alguna realidad… (de hecho, constatará el experto, cuando el común de las gentes entra en contacto con las producciones de los filósofos contemporáneos siente irremediablemente una decepción similar a la que siente cuando contempla un cuadro o escucha una composición musical contemporáneos).

Pero ¿quiénes son eso expertos que podrían decirnos qué es la Filosofía? ¿No es natural pensar que no pueden ser otros que los filósofos? ¿Quién mejor que ellos nos dirá qué es eso a lo que se dedican en cuerpo y alma, de la misma manera que nadie mejor que un biólogo para decirnos qué es la Biología, nadie mejor que un artista para decirnos qué es el Arte, nadie mejor que el político para decirnos qué es la Política…? Esto es, en un sentido, así. Sin embargo, en otro sentido, y paradójicamente, sabemos que no siempre, o más bien casi nunca, es propio de uno decir lo que uno es.

Por principio, la inmensa mayoría de las actividades humanas no tienen por objeto, ni tienen siquiera la posibilidad de, preguntarse qué son ellas mismas o a qué se dedican. Como se ha dicho tantas veces, en cuanto intentamos preguntarnos por algún ámbito de la actividad humana, en cuanto nos formulamos la pregunta de qué es eso que hacemos (qué es la política, qué es el arte, qué es la biología…) dejamos de hacer propiamente esa actividad y nos dedicamos a… presuntamente la Filosofía. Excepto presuntamente, por tanto, cuando nos formulamos la cuestión de qué es la Filosofía[1]. Pero si la Filosofía estaría a salvo de ese problema (que sea necesariamente otro quien la defina), no estará libre del problema inverso: es muy difícil, lo más difícil del mundo, lo imposible acaso, tomar distancia respecto de uno mismo, mirarse y conocerse a sí mismo[2].

Si queremos evitar, cuanto sea posible, este problema de que la Filosofía sea sujeto y objeto, juez y parte, aún podemos buscar al experto que nos la defina o caracterice, en ese “otro” saber (según algunos, el único saber propiamente dicho), que evita los defectos del saber popular y tampoco cae en los de la Filosofía, en este caso agravados por la circularidad. Desde luego, nos referimos a la Ciencia. La Ciencia, en algunos de sus territorios, podría decirnos qué es la Filosofía  (y qué es la Educación, y qué es lo que debe-ser…). Historiadores, sociólogos, antropólogos, psicólogos… nos informarán de la conducta de los considerados filósofos: cuándo comenzó a haberlos, qué función social cumplían en cada época y lugar, qué creían ellos de sí mismos, qué enfermedades tenían… Respecto de su papel en la Educación, sabrá informarnos la Ciencia también de cómo ha figurado en las diversas instituciones o momentos pedagógicos de la historia de la sociedad, de sus efectos psicológicos y sociales, etc.

Sin embargo, hay razones para pensar que una teoría científica acerca de la Filosofía es insuficiente e incluso radicalmente insatisfactoria. Se puede hacer aquí, al menos, una doble pregunta, la primera en relación con la Filosofía y la segunda referida a la propia Ciencia.

En primer lugar, y por lo que respecta a la Filosofía, puesto que esta también se plantea la cuestión acerca de ella misma, y lo haría de una manera cualitativamente distinta a como la encara la Ciencia (cuando menos, esta es una tesis posible), habría que preguntarse: ¿qué relación hay entre el saber científico o positivo acerca de la Filosofía (de su historia, de su sociología…) y lo que la Filosofía tenga que decir de sí misma mediante sus quizá propios métodos, recursos o estrategias? ¿No será preciso analizar el asunto “también” desde el interior (ya que no se puede hacerlo desde un lugar exterior a ambas, a Ciencia y a Filosofía)?

De hecho, puede plantearse el problema inverso al del autoconocimiento: ¿quién puede conocer a uno mejor que uno mismo, en primera persona? ¿Puede la Ciencia entender adecuadamente aquello que ella acaso no es? En verdad, puede decirse, cualquier tipo de actividad humana (como no sea, a lo sumo, la Ciencia misma), es explicada por la Ciencia de manera solo exterior, aunque nos cuesta mucho ver esto, dada nuestra relación con ella. El Arte, por ejemplo, no es realmente comprendido por las ciencias acerca del Arte (Historia, Sociología, Antropología del Arte, etc.): en un sentido esencial el Arte solo es “comprendido” estética o artísticamente (que es su modo peculiar de ser) por quien hace arte. Tampoco las ciencias políticas (en la medida en que son Ciencia, y no ya actividad política) entienden más que unilateralmente lo que es hacer política. Lo mismo puede decirse de la Religión: ninguna teoría científica (antropológica, sociológica, psicológica…) de la Religión comprende propiamente el “fenómeno religioso”: solo la vivencia religiosa tiene, en un sentido esencial, un conocimiento de primera mano de ese “fenómeno”, lo que no quiere decir que no le sea útil también una perspectiva científica, como una artística, y filosófica[3]. No obstante, ni el Arte, ni la Política, ni seguramente la Religión tienen entre sus funciones “comprenderse” a sí mismas, en el sentido de “hacerse objeto de conocimiento”, tomarse como objeto de verdad o falsedad. En este sentido, su auto-“comprensión” debe ser siempre entrecomillada. En cambio, la Filosofía sí tendría por objeto la verdad (como se discutirá después), incluida la de sí misma. Incluso la reflexión no-científica que el artista, el político, el creyente… ofrecen de su ámbito, puede argumentarse, es propiamente filosófica (lo que tampoco quiere decir, como se verá más adelante, que la Filosofía sí agote la “comprensión” del Arte, de la Política, de la Religiosidad…)[4]. Esto tiene como consecuencia que la relación de la Filosofía con la Ciencia sea a la vez más estrecha  y más conflictiva que la que guardan con esta última los otros ámbitos.

Si nos acercamos críticamente a lo que las ciencias tienen que decirnos sobre la Filosofía y los filósofos, nos veremos confrontados con ciertas preguntas ineludibles, que delatan la insuficiencia del tratamiento meramente científico o “positivo”: ¿Cómo ha determinado el científico (el historiador, el sociólogo, el psicólogo…) qué cuenta como filosofía, quiénes cuentan como filósofos? ¿Por qué tenemos que considerar filósofos precisamente a esos? Aunque el científico intente partir del uso social más común, si quiere introducir en él alguna “precisión”, o incluso “corregir” la opinión popular (lo que es muy discutible políticamente, pues, ¿no es esta, la de la Ciencia, una manera “anti-democrática” de proceder en lo que significa instituir los nombres y sus conceptos?, ¿está la Ciencia por encima o por fuera de la opinión de la gente…?[5]), tendrá que imponer criterios de relevancia, criterios teoréticamente normativos. Si para ello, y como dice Aristóteles, hay que atender no solo al uso común sino, dentro de este, al de los mejores y más expertos, o bien el científico toma el sentido de la palabra de los propios filósofos (circularidad que queríamos evitar), o bien, si pretende una definición exterior y “neutral”, caerá en la aporía de haber definido a priori lo que quiere observar. El científico, se dirá, pretende solo proponer conceptos y leyes que describan lo que efectivamente sucede. Sin embargo, ¿es filosofía lo que efectivamente sucede como tal, o bien lo que debería suceder (¿ciencia es lo que efectivamente pasa por tal, o también y ante todo lo que debe ser ciencia, lo que cumple los criterios correctos?); ¿lo que sucede como filosofía (o como ciencia…) es inteligible sin el concepto a priori de filosofía (o ciencia)? Lo que permite distinguir, de entre lo efectivamente existente, a una buena de una mala filosofía, una buena de una mala ciencia, una buena de una mala educación… ¿no es la norma ideal con la que lo que efectivamente sucede, se confronta o mide? Y esta norma no puede ser, de nuevo, tratada como un hecho positivo (lo que sucede que la gente cree que debería-ser, lo que los poderes imponen como deber-ser…), no puede ser reducida sin reducir con ello todo el discurso. Aunque, a la vez y aporéticamente, la norma, el ideal, el criterio, el deber-ser… solo se nos “dan”, en un sentido, como hecho, como fenómeno, como ocurrir… 

Este problema, esta –para decirlo con propiedad- dialéctica, no le extraña a nadie que haya tenido algún contacto real con la Filosofía, aunque el científico puede pasarse perfectamente sin ella, o, más bien, no puede hacer otra cosa que pasarse sin ella. La dialéctica aquí presente, la del concepto universal y los hechos particulares e históricos, o, en otros términos, la dialéctica entre lo normativo y lo fáctico, es, seguramente, la principal dialéctica que ocupa a la Filosofía de todos los tiempos, y con la que trataremos continuamente aquí: no por casualidad lo que queremos saber es qué debería ser de la Filosofía en lo que debería ser educación. Los conceptos comportan una normatividad, es decir, una aprioricidad, una universalidad y necesidad, inconmensurable con los datos, particulares y contingentes, y, sin embargo, los datos solo son inteligibles mediante los conceptos; a la vez, sin embargo, los conceptos solo se nos dan en o a través de hechos contingentes, como fenómenos de consciencia o como fenómenos físicos. Detrás de ese asunto, está el asunto ontológico o metafísico (en el sentido clásico del concepto) de la realidad o no de lo universal (y de lo particular). Esa cuestión, y las afines a ella (también las implicaciones ético-políticas, estéticas), son justamente las cuestiones de la Filosofía, la consideración de las cuales es lo que seguramente la define antes que nada.

Parece, pues, que la Ciencia no da cuenta adecuada o suficiente de la Filosofía, porque, por una parte, y como le ocurre con cualquier otra actividad, no conoce su interior, le falta el punto de vista “subjetivo” o interno…, lo que, en el caso de la Filosofía, se agrava por el hecho de que esta sí reflexiona sobre sí misma y tiene, pues, un (una aspiración cuando menos, al) conocimiento de sí; pero, además, la Ciencia desconoce propiamente el problema que la Filosofía se traería entre manos, el problema dialéctico…

…del cual, sin embargo, la propia Ciencia tiene una cierta esencial dependencia.  Porque –y aquí pasamos a la segunda pregunta que se nos ocurre cuando nos acercamos críticamente a la relación de ciencia y filosofía, esta vez referida a la Ciencia-, ¿qué hay de la Ciencia misma? Empecemos por preguntarnos: ¿es ella objeto de sí misma? Desde luego: puede hacerse sociología, historia, psicología… de la Ciencia. ¿Y es ese auto-conocimiento científico una comprensión exhaustiva de la Ciencia? Pues bien, lo cierto es que no: la Ciencia no resulta plena y exhaustivamente comprendida desde sí misma, desde la Ciencia de la Ciencia, es decir, desde una actividad positiva. Es necesaria e ineludible una Filosofía de la Ciencia, irreducible al método científico.

Claro que, una vez más, esto es discutible, decíamos en la introducción. Pero -volveríamos a responder-, es discutible desde la Filosofía misma, no desde la Ciencia. Y así ad infinitum: para cada tesis que propone la positivización o naturalización de la epistemología, es posible y necesaria la contratesis de que toda epistemología es supra- o meta-positiva, irreduciblemente no positiva. Esta discusión queda, sin embargo, encerrada siempre en un ámbito im-positivizable o innaturalizable definitivamente, lo que seguramente es tanto como decir que permanece definitivamente innaturalizable.

Nada nos evita, pues, abordar qué consideración de la Filosofía hace la Filosofía misma. Y ello nos llevará, también, a ver qué relación guarda con la Ciencia, pero también con otros ámbitos de la actividad humana, tales como el Arte, la Política o la Religiosidad. Y con el sentido común, para con el cual, por cierto, la Filosofía no tiene la misma “objeción” que el experto o científico (la de que es impreciso o informe), sino una más esencial, es decir, de más cercanía y heterogeneidad a la vez, según veremos.

¿Qué hay, entonces, del hecho de que aquí la Filosofía es juez y parte?, ¿cómo puede uno darse identificación a sí mismo? La autorreferencia es, sí, paradójica, y no solo cuando es negativa (como en “estoy mintiendo” o “el que está aquí no soy yo”) sino también, aunque más sutilmente, cuando es positiva, como en “esto que digo es cierto” o “este de aquí soy yo”, pues ya ahí hay una diferencia entre quien lo dice y aquel o aquello de quien lo dice) y, por tanto, políticamente problemática (tiene que reconocerme el otro, para evitar el autismo político); pero la heterorreferencia no lo es menos, pues en ella debe suceder que quien no es yo, me conozca y defina, incluso mejor que me pueda conocer y definir yo a mí mismo. Autorreferencia y heterorreferencia, pensadas a fondo, son, ambas, aporéticas, y están en una relación dialéctica entre sí: es decir, son objeto, otra vez, de la filosofía. La Filosofía es la más autorreferente de las actividades humanas, pues solo ella aspira a definirse esencialmente a sí misma; sin embargo, y por eso mismo, es la más extraña a sí misma, hasta el punto de no saber quién es ni si existe, teniendo, sin embargo, que determinarlo ella misma. Es la más ensimismada, pero es también la menos autista, en la medida en que aspira a la mirada universal, no local, del Logos.

Veamos, entonces, cómo se comprende a sí misma la Filosofía, y cómo comprende a las otras cosas[6].





[1] En Qué es Filosofía, Deleuze y Guattari encuentran “una broma de mal gusto” ese tópico de que la reflexión estética no pertenece al arte ni la reflexión acerca de la matemática, a la matemática, sino ambas a la filosofía. Puesto que esa reflexión –dicen- es vital para esos géneros de creaciones. Sin embargo, de que la reflexión matemática –por ejemplo- sea en cierto modo interna a la matemática, no se sigue que sea una cuestión matemática: ni se responde con la metodología matemática ni concita el acuerdo matemático. Y lo mismo puede decirse del arte y de cualquier otro ámbito, como veremos en adelante.
[2] Recuédese el argumento de Anacarsis el escita: si no puede ser el profano quien discierna sobre un arte, tampoco puede serlo el mismo que lo practica, porque se trata precisamente de juzgarle a él, no que se juzgue a sí mismo y sea bueno según solo su oponión, de modo que no existe ningún criterio (en Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 55-59)
[3] R. Dworkin ha defendido en su último gran libro (Justice for Hedgehogs) que no puede haber posición metaética (o metareligiosa, etc.) que sea externa a la propia ética, puesto que, como mostrara Hume, no puede extraerse una proposición de contenido ético a partir de las que no lo tienen: cualquier tesis meta—ética (o meta-religiosa, etc.) es interna a la ética (a la religiosidad…), y por tanto, la ética es autónoma. El escepticismo (meta)ético se vuelve, entonces, imposible, porque supone lo que pretende negar. Esta tesis, en su valor más fuerte, es muy discutible: ¿qué ocurre con la astrología? ¿Es imposible el escepticismo hacia ella? Según Dworkin, decir que los astros no determinan nuestra conducta es una tesis astrológica, aunque negativa, como es una tesis teológica, aunque negativa, el ateísmo. ¿Significa esto que no podemos decir nunca que la astrología, la religión, o la ética…, son una ilusión? Parece difícil de creer: no puede haber lenguajes completamente disjuntos o autónomos. En especial, parece que tiene que haber un Lenguaje principal desde el que determinar la realidad y el valor de los lenguajes parciales. Lo que nos parece que hay de correcto en esta tesis es que, respecto de un ámbito de actividad, solo es posible deconstruir o disolver las relaciones entre ese ámbito y lo que le es exterior. Por ejemplo, es posible, a nuestro juicio, mantener una posición ontológicamente negativa respecto de los valores, en la medida en que el juicio ético es relativamente independiente de la ontología, igual que podemos decir del juego fantástico en que está inmerso un niño, que no es real, pero no podemos destruirlo en su interior. Pero ¿es posible una posición escéptica externa a la Filosofía? Esta es nuestra cuestión.
[4] No solo la filosofía racionalista tradicional cree en esta diferencia entre el quehacer de los ámbitos con horizonte y la filosofía. Citemos a Derrida: “En tant que telles, et c'est même le statut de leur identification ou de leur délimitation, elles peuvent bien réfléchir leur objet dans une épistémologie, le transformer en transformant le contrat fondateur de leur propre institution ; mais elles ne peuvent et ne doivent jamais douter, du moins dans l'acte institutionnel de leur recherche ou de leur enseignement, de l'existence pré-donnée et pré-comprise d'un objet ou d'un type d'étant identifiable. L'interdisciplinarité et les institutions qui la pratiquent ne mettent jamais en cause ces identités horizontales. Elles les présupposent plus que jamais. Ce n'est pas, cela ne devrait pas en droit être le cas de la philosophie, dès lors qu'il n'y a pas d'horizontalité philosophique.” Derrida, Du droit de la philosophie, pg.33
[5] Así argumentarán desde Feyerabend (citar) hasta cierto feminismo, como Dworkin: epistemología y feminismo, citar, y críticas análogas en Foucault o Derrida…
[6] Cuanto desarrollamos en este capítulo, lo hemos tratado con más detenimiento y desarrollo en De la Filosofía como Dialéctica y Analogía, Madrid, Ápeiron, 2015

domingo, 17 de septiembre de 2017

El lugar de la FIlosofía en la Educacion, I

Al parecer, en estos últimos años varios países, entre ellos España, están reduciendo la presencia de la filosofía en los planes de estudio. Habitualmente esa reducción de la educación filosófica se engloba en un más general “ataque” a los estudios humanísticos y artísticos. Como cada vez que la política educativa opta por priorizar las presuntas formaciones útiles, se escucha la queja de que una educación sin humanidades (“y” sin filosofía, en la medida en que se distingue a esta de ellas) es una educación empobrecida, incapaz de formar ciudadanos en la plenitud del término[1]. También la UNESCO llamó la atención sobre este problema, en una defensa de la filosofía como educación crítico-racional[2].

¿Se olvidará, verdaderamente, la humanidad, especialmente la occidental, de la filosofía? ¿Caeremos en una oscura época de esclavitud, entregados definitivamente al universal “dominio de la técnica”?, ¿o bien caeremos en una nueva época de dominio de la religión, o de ambas cosas, pero siempre sin filosofía? No creo que haya que tener ese temor a medio y largo plazo. Junto a la presión de lo utilitario y la visión de la vida como lucha contra la naturaleza y contra el hombre, existe también lo que Kant llamaría un impulso hacia lo mejor.

No obstante, la situación de la filosofía, y mi propia condición de profesor de esta “materia” en la educación secundaria, me dan la ocasión de reflexionar sobre cuál debería ser el lugar de la Filosofía en la Educación. Quizá estas reflexiones tengan un sitio en el diálogo que filósofos, educadores, políticos y ciudadanos en general, mantengan sobre esta cuestión.

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¿Qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación?

Para responder a esta pregunta es necesario responder antes a las preguntas por cada una de sus partes: hay que preguntarse qué es la Filosofía, qué es la Educación, y qué es el “Debería” o el “lugar” que corresponde a cada cosa. Según la idea que nos hagamos de cada una de esas ideas (o las perplejidades que nos encontremos con ellas), será sensiblemente diversa la respuesta que daremos a (o las perplejidades que obtengamos de) nuestra pregunta.

Pero –cabe preguntarse-, ¿quién puede formular y pretender responder estas preguntas?, ¿qué saber está capacitado para decirnos qué es la Filosofía, o qué es la Educación, o cuál es el lugar que corresponde en justicia a cada cosa, o, siquiera, qué perplejidades acechan en esas cuestiones? Haciéndonos esta nueva pregunta, reflexiva, podemos caer en la cuenta de que hay una manera circularmente directa de contestar a nuestra pregunta primera. Porque nuestra primera pregunta, y esas preguntas en que se desglosa, son precisamente preguntas filosóficas, o tienen un aspecto filosófico que les es esencial. De modo que, a quien carezca o en la medida en que carezca de una educación filosófica (al menos, en un sentido amplio de “educación”), le faltarán las condiciones para plantearse adecuadamente la cuestión de qué lugar debería ocupar precisamente la Filosofía en la Educación, pero también otras cuestiones como la de qué es o qué debería ser la Educación, o, simplemente, qué Debería-ser, es decir, qué sería justo que ocurriese o que hiciésemos, sin más. Esto es, le faltará la capacidad para hacerse preguntas o reconocer perplejidades éticas o políticas. La filosofía sería, pues, necesaria a priori, incluso pre-a priori, insoslayable, como mínimo desde el momento en que uno quisiera preguntarse por ella y su lugar social; y, siendo así, sería también inseparable de una auténtica educación que pretendiese capacitar para la crítica política y ética, es decir, una educación del ciudadano o de, simplemente, la persona. Este descubrimiento nos ahorraría todo un trabajo más largo de pensar el lugar de la filosofía en la educación.

Ahora bien, ¿es eso cierto: es la Filosofía la dueña o gestora de esas preguntas? ¿Puede y debe ella presuponerse ya en el debate sobre ella misma? Los filósofos han caído repetidamente en la cuenta de este presunto “hecho”, de esta circularidad virtuosa, de esta autosustentación soberana que caracterizaría a la Filosofía y solo a ella (o a sus epifanías): el filósofo no recibe órdenes -dice Aristóteles, de acuerdo en esto con Platón-, pues se dedica a la ciencia primera y completamente libre[3]. A la Filosofía -ha escrito Derrida desde una posición filosófica muy distinta-, no se le puede poner ni presuponer horizonte alguno que la delimite, a diferencia de las “otras” disciplinas, que ya se suponen constituidas, de modo que sería ella, la Filosofía, el lugar propio de toda problematización, incluyendo la de sí misma[4].

Pero, como tampoco podía ser de otra manera, los filósofos han caído también (si bien, menos) en la cuenta de lo problemático que es ese “hecho”.

Es, en primer lugar, perfectamente discutible que las preguntas acerca de qué es y qué lugar corresponde a cada cosa, sean en verdad propiedad solo o principalmente de la Filosofía. Quizá ni siquiera exista nada propiamente filosófico: tal vez todas las cuestiones con sentido son  cuestiones “positivas” o científicas, en la acepción más estricta de la palabra (que no incluiría a la Filosofía, o, si se quiere, la incluiría completamente, es decir, la reduciría). O tal vez, como otros creen, preguntas como esa, acerca del lugar que corresponde o debería corresponder a cada cosa, no son científicas sino “ideológicas”, lo que implicaría, según unos, que las puede responder todo el mundo sin necesidad (ni posibilidad) de una educación al respecto, porque vendrían grabadas en lo más visible de nuestro ánimo o en nuestro tener lenguaje (como probaría el acuerdo que, en lo básico, compartimos todas las personas menos los “locos”); o bien, en fin, que, “al contrario” y según otros, esas preguntas no puede contestarlas nadie, porque son completamente “subjetivas” (como lo probaría el continuo desacuerdo de los filósofos  y resto de personas, y, en lo que se refiere a los lugares de las cosas, la aparente imposibilidad de la “enseñanza de la virtud”)[5]. En cualquiera de los dos últimos casos, no habría lugar para una Educación acerca de qué es y qué lugar le corresponde a cada cosa. Y, en cualquiera de los tres contemplados en este párrafo, aquella solución fácil, aquel círculo virtuoso de la Filosofía, queda cortocircuitado.

Es, en segundo lugar, como mínimo problemático que la filosofía pueda auto-definirse y auto-constituirse, antes por tanto de estar definida y constituida; que se preceda o pre-suponga a sí misma; que su torsión hacia sí misma sea un círculo virtuoso (que haya círculos virtuosos…): ¿cómo puedo saber qué es filosofía, si es lo que estoy haciendo para saberlo?[6]

Por ambas razones, no parece válida la respuesta inmediata que encontrábamos al principio. Ahora bien, nuevamente es razonable pensar que esta otra discusión acerca del carácter de nuestra primera pregunta, así como sus posibles respuestas (si todo saber es o no positivo, si todo el mundo o nadie sabe ni puede saber la respuesta a las cuestiones “ideológicas” o políticas…), son, ellas mismas, propia y esencialmente filosóficas, y que, por tanto, la filosofía sigue siendo inescapable, ahora como meta-crítica, para quien quiera llegar a la cuestión del lugar que en la Educación le corresponde, por ejemplo, a la Filosofía.

Todo ello pende, en fin, de que nos preguntemos qué es propiamente la Filosofía. No podemos ahorrarnos ese trabajo, afortunadamente. Tendremos, podría decirse, que intentar romper el círculo (el de la meta-pregunta “¿son esas cuestiones, cuestiones filosóficas o no?”) y, a la vez, intentar caer y/o permanecer en él (definir la Filosofía desde sí misma): preguntarse por la Filosofía es ya hacerla, pero precisamente por eso incluso esto hay que mostrarlo. Y ello –hay que señalarlo- supone una situación excepcional y paradójica: una cualidad extremadamente reflexiva que, de caracterizar a la Filosofía, la haría radicalmente diferente de las otras cosas.

Pero  no tendremos que preguntarnos solo qué es la Filosofía: también, como decíamos, necesitamos una respuesta a las preguntas “¿qué es la Educación?” y “¿qué es lo que debería ser?, ¿qué lugar corresponde a cada cosa?”, si realmente queremos entender cuál es la pertinencia de que haya una educación en la Filosofía. Esto involucra, pues, a muchas áreas u objetos de la reflexión, que no se tratarán aquí sino en cuanto concernidas por nuestra pregunta.

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Nuestra tesis será, por una parte, que, en efecto, es imposible rechazar que la Filosofía posee ese tipo de inevitabilidad, que podemos llamar crítica o trascendental (esto es, que trata de las condiciones de posibilidad de toda cosa, incluida ella misma); y que, ya solo por eso, ocupa un lugar esencial en la educación de una sociedad de sujetos soberanos y no de súbditos: preguntarse por el lugar que en la Educación (pero también en cualquier “otro” lugar) debería ocupar la Filosofía (pero también cualquier otra cosa) es embarcarse ya en un ejercicio filosófico. Por tanto, cuestionar a la filosofía es cuestionar el cuestionar. Tan paradójico como imprescindible o inevitable. En el carácter crítico de la Filosofía muchos (pero no todos) estarán más o menos de acuerdo. No hay al respecto nada de original en nuestra tesis.

A esa tarea crítica o trascendental, sin embargo, algunas concepciones filosóficas le atribuyen o le añaden más sustancia: el valor crítico sería lo mismo que, o parte de la tarea de, hacerse cargo del sentido último o primero de las cosas, transformar o emancipar al hombre, etc… La Filosofía sería, entonces, necesaria para la realización más plena (no solo en cuanto formalmente ciudadano) de la persona. Si es así, ¿será legítimo reclamar una necesidad todavía más fuerte y densa de la educación filosófica? Creemos, en efecto, que la Filosofía tiene ese valor más sustantivo y denso. En esto disentirán razonablemente (dialécticamente) más posiciones filosóficas que en lo que se refería a su carácter crítico, por lo que, si se tratase de defender con el mínimo esfuerzo y mayor consenso la pertinencia de la Filosofía (pero no es de lo que se trata única ni principalmente aquí), lo razonable sería limitarse a evaluar aquella primera presunta necesidad.

Además, el presunto segundo y más sustantivo valor de la Filosofía plantea un problema ético-político mucho más grave: ¿es pertinente, necesaria, legítima, una educación “moral” o integral del hombre, de tipo público e institucionalizado, o bien esto es una tarea personal y privada? Este es, por lo demás, uno de los debates más vivos en la reflexión acerca de la política, de lo educativo y de la política educativa en los últimos tiempos (el propio Rawls aceptaba que la teoría del derecho se basa en una concepción de la virtud). También esto dividirá fuertemente las consideraciones sobre el lugar de la Filosofía.

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La Filosofía, decimos, tiene un valor pedagógico crítico, o es la educación de la crítica en sí. Ahora bien, debido a ese su carácter crítico o hipercrítico (de aporía y dialéctica) y, a la vez y por eso mismo, constitutivo respecto de todo saber y práctica, naturalizada o institucionalizada, e incluso del mismo concepto y hecho de toda naturalidad y toda institucionalización, la Filosofía (y esta será la otra cara, aparentemente menos apologética, de nuestra tesis -pero la otra cara es solo aparentemente apologética-) tiene un lugar completamente problemático, en la vida humana y social, apenas institucionalizable, también y ante todo en la Educación, en sus fines, curricula, evaluaciones… a los que no puede someterse sin traicionar su naturaleza en cierto sentido contra-natural y contra-institucional.

A la Filosofía, podría decirse, le corresponde en la Educación, así como en la sociedad y en la vida misma de cada uno, un lugar tan necesario como imposible. La figura de esta paradoja sería, una vez más, Sócrates, el único ciudadano que se pregunta qué soy y qué me corresponde, el único que hace auténtica política, en el diálogo en la plaza pública, pero que no puede, por razones esenciales, educar institucionalmente, y que, finalmente, es condenado a muerte por la Ciudad, acusado de poner en duda las tradiciones sagradas y corromper o des-educar a la juventud.

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Estas páginas están escritas desde una perspectiva filosófica concreta. Sería ingenuo creer que se puede escribir y pensar desde filosóficamente ninguna-parte, desde una perspectiva no perspectiva. Sin embargo, un error más profundo, un exceso no de ingenuidad sino de suspicacia, sería creer que el pensamiento es solo y radicalmente perspectivo: si así fuera, nadie podría pensar con nadie, y ni siquiera sería posible decir que todo pensamiento es solo perspectivo. No hay perspectiva si no lo es del todo. Todo pensamiento es a la vez local y universal, relativo y absoluto. Esto es lo que se llama dialéctica, y sin la comprensión de la cual no es posible, creemos, entender algo de lo que es la Filosofía.

Cuanto aquí se piensa desde una cierta perspectiva nuestra, es, por tanto, comunicable con otras, también y especialmente con las más contrarias. Por otro lado, no todas las perspectivas filosóficas son ni pretenden ser igual de estrechas o “estrictas” en cuanto a lo que admiten como filosóficamente lícito. El eclecticismo, por ejemplo, siendo inevitablemente (y aunque el ecléctico no lo crea) una postura filosófica “más”, es también, sin embargo, más “tolerante” que otras concepciones filosóficas. Nuestra posición no es propiamente ecléctica sino dialéctica, pero, como tal, es una concepción que piensa que en toda posición hay cierta verdad, aunque “parcial” o aspectual, y que la verdad está más bien en el todo (si bien no igual en todas las maneras de entender el Todo). Por eso, e dialéctico es más proclive a leer a las otras poniéndose en su lugar, y está muy poco dispuesta a sentenciar “eso no es filosofía” de algo que todo el mundo sabe que lo es. Quizá por eso, cuanto desde esta posición podamos intentar sostener, pueda ser compartido por posiciones filosóficas más específicas o estrictas.

Por qué esto afecta a la Filosofía como no afecta a la Ciencia es algo muy importante que recibirá un intento de explicación en lo que sigue. Es ya una prueba a posteriori del carácter filosófico de nuestra pregunta el hecho de que no exista (ni sea posible) una respuesta unilateral. Lo que es visto como una objeción por el entendimiento abstracto  es contemplado como una virtud desde la razón dialéctica.

Desde luego, las diversas maneras de entender lo que es la Filosofía tendrán consecuencias en cómo se contestará a la cuestión de qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación. Es inevitable que sea así, si la Filosofía no puede presentarse unánimemente con un método, objeto… único o unívoco. Hay incluso concepciones filosóficas desde las que es sencillamente imposible defender el interés de la filosofía para la educación (o lo que esas concepciones filosóficas están obligadas a tomar por educación).

Haciendo de la necesidad virtud, podrá extraerse, una vez más, la consecuencia positiva “pero” paradójica de ello: si la Filosofía es disensión, pero disensión dialogante y argumentativa, o, siquiera, disensión de la inteligencia en sí y consigo misma, ¿no será el mejor ejercicio para una sociedad que pretende ser lo más plural y diversa dentro del diálogo o, siquiera, dentro de cierto entendimiento básico? ¿No es la propia política, el ejercicio de la ciudadanía, inevitable y deseablemente plural? ¿No será, en ese sentido, la Filosofía, la educación propiamente social y política?

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Este es un texto escrito para filósofos, y a algún lector quizás le resultará “difícil”, incluso repelente. Puede parecer paradójico que, aunque se va a sostener que la Filosofía es propia de toda persona, sin embargo nuestro acto de decirlo no sea fácilmente accesible a todos. Aunque, bien pensado, más paradójico sería defender la necesidad de la educación filosófica cuando a la vez se admitiese que todo el mundo posee ya, de manera espontánea, plenamente actualizada esa competencia. Esta es una más de las dialécticas de la filosofía: es para todos y para nadie. No le afecta solo a ella: podemos quejarnos también de lo inaccesible que es el arte moderno, o la jurisprudencia moderna, o la ciencia moderna…, precisamente en el mismo tiempo en que se democratizaba todo. Pensar sobre ello nos ayudaría a entender mejor los problemas de la democracia (de lo que algo diremos más adelante). Pero parece que la duda sobre “si culto o popular”, afecta a la Filosofía como no afecta a otras cosas: si la Filosofía es algo así como la concepción fundamental que uno tiene del mundo y de sí mismo en él; si es, incluso, su capacidad ético-político, ¿cómo puede ser algo de lo que la mayoría no entienda? Sin embargo, no hay que suponer que uno es ya lo que uno es o “debería” ser. Quizás el lema de la educación sea, al fin y al cabo, el pindárico “llega a ser quien eres”.





[1] Un hito en esta queja es el libro de Martha Nussbaum Not for profit
[2] La filosofía, escuela de ciudadanía
[3] Metafísica, 982 a
[4] Derrida, Du droit a la philosophie, pg 32 o 33
[5] Protágoras es capaz de ir de una concepción a la otra en el transcurso de su discusión con Sócrates, para irónica desazón de este Protágoras, Protágoras 361a
[6] En el lugar antes citado, Derrida dice, sí, que la filosofía carece de horizontes y límites, pero, por eso, también de los de la sedicente filosofía ya constituida. Esa aporía es, como veremos, “constitutiva” o esencial de la filosofía, aunque puede ser entendida de manera diferente a como la entiende Derrida.

viernes, 23 de junio de 2017

Del abismo infinitesimal entre el filósofo y el científico

Muchos filósofos han desarrollado sus especulaciones filosóficas a partir de, por analogía con, o, a veces, incluso (con la pretensión de estar trabajando) en continuidad con alguna ciencia específica. Descartes creía estar extendiendo la matemática a las raíces del árbol de la ciencia; Hume decía estar haciendo lo mismo que Newton, pero aplicado al ser humano, y algo parecido puede decirse de Kant; Marx pensaba estar haciendo economía e historia; Nietzsche, filología y psicología; los filósofos analíticos del Lenguaje, lingüística o lógica; los filósofos hermenéuticos del lenguaje, hermenéutica lingüística o historia; Foucault creía hacer literalmente ciencia: cierta historia y “arqueología” del saber; otros creyeron hacer sociología; incluso de los antiguos se dice que, por ejemplo, Platón (como Pitágoras) se apoyaba en las matemáticas, mientras que Aristóteles filosofaría a partir de la biología…

Es más, muchos de ellos han creído o se cree de ellos que su concreta concepción filosófica depende o emana de una concreta teoría científica, de modo que, si sucediese que esta teoría científica fuese superada o se mostrase científicamente errónea, en esa medida debería venirse abajo aquella teoría filosófica que dependía de ella. Así, la existencia de números infinitos habría acabado con la escuela pitagórica, el mecanicismo y el evolucionismo biológico serían la muerte del aristotelismo, las matemáticas no euclídeas acabarían con la filosofía trascendental de Kant, la superación de las teorías económicas del siglo XIX refutaría a Marx, etc.

Es, efectivamente, un hecho que muchos (si no todos los) filósofos han especulado a partir de una ciencia específica, y que hay una estrecha afinidad entre cada filosofía y ciertas hipótesis científicas concretas. Sin embargo, debe considerarse como un hecho, tan innegable como el anterior, que ninguna superación o refutación de una teoría científica afecta intrínsecamente a la filosofía que, presuntamente, dependía de ella. Sea lo que sea que ocurre en la historia de la matemática, siempre hay contemporáneamente matemáticos con inclinaciones filosóficas platónicas frente a otros con inclinaciones nominalistas;  sea lo que sea lo que ocurre en el desarrollo de la física, siempre hay pitagóricos, mecanicistas, biologistas… de la física; sea lo que sea lo que ocurre en el desarrollo de la economía, siempre hay economistas y filósofos de la economía más liberales y más marxistas; no importa en absoluto, para las tesis de Nietzsche, si la tragedia griega tuvo el origen que él creía; las geometrías no-euclídeas no suponen el más mínimo contratiempo para le teoría de la idealidad del espacio y el tiempo; el “análisis” de los filósofos del lenguaje no se ve afectado por el análisis lingüístico de los filólogos ni por el trabajo de los lógicos (pues también esta una ciencia autónoma, más allá o más acá de la metafísica que algunos confundieron con ella). Lo único que queda refutado, con cada uno de esos cambios de teoría científica, es la afirmación de tal o cual concepción filosófica era continuidad y dependía de tal o cual hipótesis científica.

¿Qué puede decirse en el sentido inverso? Los científicos, sobre todo los de los últimos siglos, están preocupados por los filósofos bastante menos que estos por ellos: nacieron o renacieron, según el tópico, reivindicando su autonomía respecto de la “reina” (o tirana) del saber y, muy razonablemente, les interesa ante todo que sus antiguos tutores no metan las manos en su mesa y su laboratorio. Pero, en la medida en que algunos de ellos dicen ser conscientes de que detrás de toda teoría científica hay una concepción filosófica e incluso metafísica, se puede decir lo mismo: los argumentos que puedan dirigirse contra esta o aquella teoría filosófica, dejan intacto el valor de las teorías científicas que pretendían depender de ellas. La física cuántica no da apoyo alguno a ningún idealismo o dualismo ni a ningún materialismo, a ningún libertarismo ni determinismo; las teorías económicas, en la medida en que son ciencia, no dan ningún apoyo especial a ni a la ideología capitalista ni a la comunista; las diversas teorías de lógica formal no ponen en cuestión el carácter fuerte ni el débil de la noción de existencia... Y es una confusión (una muy tentadora confusión, o una “ilusión inevitable”, si se quiere decir con Kant) pretender otra cosa. Como dijera Wittgenstein, la filosofía lo deja todo como estaba. Aunque, a la vez, lo transforma todo: transforma el todo. Puede decirse que la filosofía es aquello que deja todos los problemas científicos (y prácticos, y técnicos, y cotidianos) exactamente como estaban. Igualmente, demarca a la ciencia (y a la técnica) dejar los problemas filosóficos exactamente intactos.

¿Por qué esto es así? Porque Ciencia y Filosofía son, en un aspecto esencial, dos “saberes” heterogéneos. En realidad, ni siquiera se les puede llamar unívocamente saberes. La filosofía es la especulación racional acerca de lo absoluto y lo infinito, mientras que la ciencia es saber de lo relativo, de lo delimitado, de lo “dado”. No se pueden separar los términos de cada sintagma: de lo absoluto solo hay especulación, no saber; el saber lo hay solo de lo relativo. Es un fenómeno, y es por tanto relativo, determinado, enmarcado en una estructura a priori indiscutida e impensada, y es por ello objeto de saber (y de error), que la luz se mueve a trescientos mil quilómetros por segundo o que se comporta tanto como onda como haz de partículas. Pero no es un fenómeno, algo determinable, ni objeto, por tanto, de posible saber, la naturaleza absoluta de la luz, si es solo una ilusión o no…; es objeto de saber el balance de costes de cualquier proceso económico, pero es inasequible a cualquier saber el carácter de justo o injusto de cualquier reparto de trabajo….

La condición de la ciencia es que sus hipótesis no se refieran a ningún absoluto. Gracias a esa condición, la ciencia funciona perfectamente: salva los fenómenos, esto es, salva lo relativo. Ni siquiera es preciso que funcione eternamente: cualquiera de las constantes cosmológicas podrían variar radicalmente (pasar a cero o a infinito), cualquier “ley” científica podría dejar de cumplirse, no importa: la ciencia nunca prometió tener verdades absolutas, sino solo hipótesis, ni se comprometió ni podía comprometerse nunca con la afirmación de que “la naturaleza” estuviese gobernada por leyes eternas, ni que fuesen vigentes, siquiera, por un segundo: todo eso pertenece a su impensable. Eso sí, en el marco de la hipótesis, la ciencia asegura certezas absolutas acerca de lo relativo. La condición de la filosofía, en cambio, es que nada sea una hipótesis, o, más  bien, como dice Platón, que las hipótesis sean eso, hipótesis, es decir, certezas meramente relativas, absolutamente relativas, de las que hay que buscar la absoluta necesidad, lo anhipotético.

Si esto es así, ciencia y filosofía son actividades heterogéneas, que no pueden molestarse la una a la otra. Sin embargo, esto es solo uno de los momentos de la dialéctica: el de la separación. En el Parménides, Parménides nos enseña que, si se toma a la cosa en sí misma o en absoluto (a lo Uno, por “ejemplo”), ella no participa de ninguna otra característica que ella misma, está “más allá de la esencia”, podríamos decir. Y esto vale para cada cosa, y también para la filosofía misma, y ejemplarmente también: tomada en sí misma, la especulación que busca lo absoluto no depende ni participa de ninguna preocupación relativa, es completamente autónoma y vuelta hacia sí, como el dios de Aristóteles. Y así resulta inefable. Pero, a la vez, la cosa es, se da, aparece como mundo, múltiple y relativo, y, entonces, participa de los contrarios a la vez: es finito e infinito, igual y diferente tanto a y de sí como a y de su otro… De la misma manera, la especulación de lo absoluto se da como saber relativo, y, por tanto e inevitablemente, participa de los contrarios. La especulación de lo absoluto no se da más que mostrándose en lo relativo. Por eso, cuanto mayor y mejor sea el conocimiento relativo, mejor puede expresarse la especulación.

¿Cuál es, entonces, la relación de la filosofía con la ciencia (y las demás prácticas de lo finito), si, por una parte es absolutamente heterogénea con ella(s), pero, por otra parte, solo a través de ella(s), inextricablemente mezclada con ella(s) puede darse la filosofía?

martes, 30 de mayo de 2017

Del valor del pensamiento

En los últimos tiempos se ha vuelto relativamente habitual encontrar entre los expertos en lo que podríamos llamar hermenéutica metafilosófica (esto es, estudiosos de la filosofía y los filósofos como hechos culturales, estudiosos que, ellos mismos, se mueven ambiguamente entre la filosofía y la historiografía y otras ciencias culturales o “humanas”) la idea de que la filosofía alguna vez fue y nunca debió dejar de ser una actividad indisolublemente unida a la praxis (ética y/o política). Como los sabios de otras culturas de oriente, los sabios griegos antiguos, según por ejemplo P. Hadot, nunca vieron la filosofía como una actividad separada o separable del afán de “saber”-vivir (donde “saber” carga con la tarea de no distinguir, o de confundir, entre saber-qué y saber-cómo, según la distinción que hiciera Ryle y que ha tenido bastante éxito en la filosofía analítica, sobre todo en la más wittgensteiniana y pragmatista –véase aquí una crítica-), y una mera especulación sin importe “existencial” les habría parecido algo monstruoso, puro “escolasticismo”. Como si, cuando la filosofía olvidase su esencial papel pragmático, se volviese logomaquia vacía. Afines a este tratamiento hermenéutico de la actividad filosófica (aunque con motivación y alcances distintos) son las defensas habituales de la conveniencia de incluir la filosofía en los planes de estudio, que se basan fundamentalmente en el argumento de que ella hace, a los sujetos, críticos y buenos ciudadanos. Estas tesis nos remiten a la gran cuestión (filosófica, por un lado, y también práctica) de la relación entre pensamiento y praxis, concretamente entre filosofía y ético-política. Me gustaría discutir brevemente este asunto, que es, como todos los demás asuntos trascendentales, dialéctico.

En las defensas populares del valor pedagógico y social de la ciencia suele emplearse también, de manera más o menos sutil, el argumento pragmático: las ciencias permiten que nuestras vidas sean materialmente mejores, o incluso nos hacen personas y sociedades más libres, etc. Sin embargo, a casi nadie le parece menor (al contrario, suele inspirar un sentimiento de profundo respeto) la idea de que las ciencias tienen su principal valor en sí mismas, en cuanto actividades puramente teóricas. Se nos recuerda, con solemnidad, que los griegos fueron quienes “por primera vez” desvincularon la geometría de su aplicación práctica y reconocieron el valor intrínseco del más inútil pero luminoso de los teoremas, y que todavía los grandes matemáticos y físicos modernos han llevado a cabo sus descubrimientos sin tener ni querer tener idea de qué aplicación práctica podían tener. Cuando, en la Repúblicta, Platón pone a sus guardianes a estudiar matemáticas, nos dice que estas ciencias tienen dos tipos de valores: el valor práctico-técnico, sí, pero, infinitamente por encima de él, el valor puramente teorético, contemplativo. En esta apreciación convergen el reconocimiento de la autonomía de la verdad, y la tesis trascendental intelectualista del valor de lo teorético respecto de otros tipos de valor, y ambas cosas se implican entre sí, para Platón.

Efectivamente, los griegos, o quien quiera que sea, habrían descubierto algo esencial: que el valor de verdad de una proposición o un juicio es completamente indeducible de cualquier otra cosa que no sea otro portador de valor de verdad, es decir, que el valor teorético forma un ámbito cerrado en sí mismo y la verdad es, en ese sentido, absolutamente autónoma. Por supuesto, pueden establecerse o descubrirse cuantas relaciones de dependencia e incluso de necesidad se quiera entre ese ámbito y elementos de otros ámbitos: quizás los seres humanos no habrían prosperado en las ciencias sin el acicate de las necesidades prácticas (o al contrario), y, quizás (algunos dirán que sin duda) nuestras vidas no serían las que son sin la aplicación práctica de los descubrimientos teóricos. Pero esto no afecta un ápice al hecho de que el valor veritativo de una proposición es completamente independiente de su valor práctico, o, mejor dicho, del valor práctico de las acciones que implementan técnicamente las ideas vehiculadas por la proposición. En la medida en que el motivo práctico se introduce en las consideraciones teoréticas, lo más que puede aportar es un valor heurístico, pero no es descartable que distraiga, o sea contraproducente (como, según han señalado Elster, Parfit y otros teóricos de la racionalidad, y ya señaló Platón, es contraproducente estar pensando en el éxito o en cualquier otro factor extrínseco cuando se realiza una determinada actividad), o incluso, según dice Kant del motivo eudemonista para la ética, malverse el razonamiento.

¿Qué ocurre con la filosofía? Tal vez sea más difícil encontrar en el mismo Platón una reivindicación, tan clara como la que se refería a las matemáticas, del valor intrínseco e intrínsecamente teorético de la filosofía: suele aparecer unido, su ejercicio, con la función de hacernos mejores o más “semejantes a los dioses” (Teeteto), aprender a morir (Fedón), ser mejores gobernantes, etc. Sin embargo, esto es fácil de explicar: sencillamente, el valor intrínseco de lo teorético en la filosofía se da por supuesto, no necesita defensa alguna. Más bien, lo que necesita, si no defensa sí recordatorio, es el hecho de que la filosofía tenga, también, un valor práctico (ético, político…) esencial. Pero ese valor práctico emana, precisamente, del valor intrínseco de la “actividad” contemplativa. Y hay que tomarse completamente en serio el pasaje del Político donde el Extranjero eleata dice que, si estamos haciendo ese ejercicio de intentar definir al político, es solo para ejercitarnos en la dialéctica.

¿Qué relación hay, entonces, entre filosofía y acción? La filosofía, decimos, es una “actividad” puramente teorética, es decir, dedicada a conocer, a conocer la verdad. Ningún valor práctico la define. En realidad, es inadecuado incluso decir que la filosofía es una “actividad”. Por supuesto, la filosofía es, en cierto sentido, una actividad, ya que, en un cierto sentido, todo lo que hace un ser consciente es una actividad (precisamente en cuanto contemplado desde la perspectiva de la praxis). Pero la frase “actividad filosófica” tiene otro valor, menos bondadoso: el de sugerir subrepticiamente que la filosofía (o cualquier otra cosa que es tildada de “actividad”) es solo o principalmente una subespecie o adjetivo del género o sustantivo actividad, género o sustantivo este que habría que situar en la cúspide de la axiología, según la vocación pragmatista de nuestros tiempos.

La filosofía no tiene su esencia en ser útil para “saber”-vivir (o morir), o para ser buenos ciudadanos críticos. Si sucede que sirve para eso, y  si ese servir resulta ser necesario (pero no analítico), ello es algo, en un aspecto esencial, extrínseco a la propia filosofía, aunque, a la vez, nos dice algo importante sobre la conexión entre los diversos ámbitos trascendentales del pensamiento y de la acción. Esa relación, en efecto, es dialéctica. Esto significa que ni la filosofía es actividad (ética o política) ni la actividad (política o ética) es filosofía, aunque, precisamente por eso, guardan una relación de interdependencia en su completa distinción y autonomía. Quien se acerca, pues, a la filosofía, buscando una guía para el buen vivir o el buen morir, o para la educación cívica, etc., se acerca de manera lateral y, en cierto modo, espuria a ella, tan espuria como quien se acercase al arte pensando en decorar su salón o en hacer negocio. No es de necesidad (no es algo analítico) que la filosofía sea edificante. En este sentido tiene razón Heidegger cuando dice que toda la biografía que importa de Aristóteles es “nació, pensó y murió”. La manera correcta de acercarse a la filosofía es interesados por la verdad o su búsqueda.

Esto deja abierta la pregunta de qué valor, si alguno, tienen la verdad y la contemplación, más allá de su ensimismado valor teorético. Tal cuestión remite a una forma superior de axiología, desde la que pudiera medirse el valor del pensamiento y la verdad en confrontación con otros tipos de valores, como el ético o práctico, o el estético, o el religioso… La cuestión quedaría abierta, por cierto, incluso aunque se llegase a la conclusión de que es la filosofía la única que puede dirimirla. Esto es, en cualquier caso, asunto para otra ocasión. Lo que nos ocupa aquí es esto otro: la filosofía no es ni está mezclada indisolublemente con un “saber”-vivir, con una praxis. Su modo de validez es autónomo, intrínseco.


Cuanto hemos dicho se funda, recordemos, en la idea central de que el valor teorético es indeducible del valor práctico (y viceversa). Sin embargo, obviamente (y como toda tesis filosófica) esta tesis es controvertible. El pragmatista trascendental podría decirnos algo así: “pero ¿es qué dices que se funda la creencia del teórico en sus axiomas y en sus procedimientos? Si dices que se fundan en sí mismos es una petición de principios o una circularidad. En verdad, se fundan en la decisión de creer en eso: un axioma o un procedimiento considerado teoréticamente válido no es más que una proposición que se quiere creer firmemente”. Así han predicado, por ejemplo, Nietzsche y sus seguidores, o Wittgenstein y los suyos, y, a su modo, el pragmatismo analítico ha llegado hasta ahí cuando no ha podido encontrar el último anclaje de todo valor de verdad más que en el criterio pragmático. Este es, sin duda, un profundo debate filosófico. ¿Cómo podremos dirimirlo? ¿Cómo sabemos si es más “correcta” la posición pragmatista o la contraria? Parece evidente que la corrección que buscamos aquí no es otra que la de la verdad: si fuera cuestión de decisión, conveniencia, etc., podríamos ahorrarnos todos los argumentos. Si es así, resulta que, aunque la filosofía, o el pensamiento teórico en general, no puede, quizás, erigirse en el valor supremo, tampoco puede renunciar a lo que solo le pertenece a ella, a él.

sábado, 7 de enero de 2017

Cómo no defender las humanidades

Hace unos días, mi buen amigo Jesús Zamora Bonilla, filósofo, escritor y profesor, publicaba en El País un artículo titulado “Cómo no defender las humanidades”, en el que, haciendo gala de su espíritu escéptico (sanamente escéptico), intentaba delatar algunas de las principales falacias que predominarían entre los defensores del valor social y personal de la educación en las humanidades (entre estas disciplinas Jesús incluye, junto a la Historia, la Literatura, etc., también a la Filosofía, cosa que muchos filósofos considerarían discutible, pero que no discutiré aquí). Jesús nos advierte de que su ataque a esas presuntas falacias no significa que él no crea que no haya manera de defender correctamente las humanidades, aunque (como buen escéptico, encargado más de demoler que de ofrecer una construcción) deja eso para otro día. A mí me resulta intrigante cómo podría él, si se pusiera a ello el día de mañana, defender las humanidades, una vez que vemos cuáles piensa que no son maneras de hacerlo. En efecto, resulta que para defender la pertinencia educativa de la Historia o la Filosofía, no vale decir, según Jesús, que son un “pilar” de la democracia, ni que nos hacen más críticos, ni que contribuyen de manera relevante a realizarnos como personas. ¿Para qué son buenas, entonces? Quizás -especulo por lo que dice- las defendería él, en su (para sus amigos, conocida) vena hedonista, como una buena manera más de entretener las horas muertas. No obstante, mi intención no es especular sobre su futuro trabajo en este asunto. La cuestión es que yo me identifico con esas personas que, como Martha Nussbaum (Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades) y varios otros, defienden las “humanidades” de la manera que Jesús (con algunos otros de nuestros filósofos e intelectuales) considera falaz. Sin embargo, yo no veo las falacias que ve Jesús Zamora en ese tipo de defensas de las humanidades. Antes bien, creo que pueden detectarse falacias en su ejercicio de “deconstrucción” (que él me perdone el término, porque sé que Derrida no es uno de sus santos). Por eso me siento obligado a replicar a los argumentos de Jesús y entregarme así a una especie de “deconstrucción de la deconstrucción” (remedando la expresión del teólogo árabe Al-Ghazali). Vayamos a ello:


La primera falacia que denuncia Jesús Zamora es la siguiente: la educación en humanidades sería un pilar de la democracia. Jesús contra-argumenta, en primer lugar, que la inmensa mayoría de los sabios humanistas que en el mundo han sido, eran contrarios a la democracia; además, añade, es muy paradójico que eso que siempre ha constituido un haber de la élite en el poder (“un privilegio de caballeros”) y un elemento de diferenciación social, se convierta ahora en herramienta de emancipación y democracia. Empecemos por esto último: creo que lo que se deduce del hecho histórico aducido por Jesús es más bien justo lo contrario de lo que él deduce: puesto que el conocimiento humanístico (todo conocimiento, en verdad) es y ha demostrado históricamente ser una herramienta esencial del poder, si queremos “empoderar” (como se dice ahora) a todos los ciudadanos, se sigue que tenemos que proveerles (tenemos que proveernos), necesariamente, de tal conocimiento.

 Pero –yendo a lo primero- ¿cómo es posible que lo que es una herramienta de empoderamiento, le haya sido negada por los sabios a la mayoría de los seres humanos? Bien: en primer lugar, esto es discutible. La lucha contra la teocracia ha sido históricamente larga y lenta, pero se ha llevado a cabo solo o principalmente gracias a la universalización de la racionalidad, hasta llegar a la teoría del Contrario Social y la idea kantiana de que todo ser humano posee en sí la ley “práctica” (ética y jurídica), fundamento ideológico (aunque sea pese a sus autores) de la democracia actual. La razón por la que Platón (de quien Jesús, con Aristóteles, dice sensatamente ser menos amigo que de la verdad), Kant y tantos otros despotistas ilustrados se opusieron a la democracia, es precisamente porque creían que nunca, o muy difícilmente, la inmensa mayoría de las personas sería capaz de poseer el conocimiento “humanístico” (o el conocimiento, en general) necesario para ejercer el poder, no porque creyesen que el conocimiento no tiene por qué ir ligado a la detentación de la soberanía y el poder.

¿Por qué creían esos grandes hombres que la mayoría de los mortales no era capaz de tal educación? Hoy tenemos elementos para pensar que estaban desencaminados por los prejuicios de su época: Kant creía, por ejemplo, que las mujeres no podían tener carácter moral, Aristóteles creía que algunos humanos nacen esclavos por naturaleza, Platón creía que tenemos almas de diferentes metales… Eran, todas ellas, creencias de tipo fáctico y (hoy estamos casi seguros) completamente erradas. Si Platón y otros sabios estaban equivocados en eso, y toda persona puede alcanzar un grado de conocimientos históricos y filosóficos como para participar del debate público, entonces tenemos que deducir que lo que ellos creían que era posible y necesario solo para algunos, lo es en realidad para todos: en eso consiste la conquista de la democracia. El mismo Platón creía que no hay que dar por supuesto de qué material es el alma de cada uno al nacer, de modo que solo los hechos, en el contexto de una educación lo más igualitaria posible, podrían ayudar a descubrirlo. No puede, pues, excluirse a priori que, en un contexto de educación igualitaria, todos resultásemos tener igual tipo fundamental de almas y ser, por tanto, igualmente dignos de pertenecer a la élite gobernante. En resumen: los sabios pensaban, acertadamente, que el conocimiento humanístico debe estar intrínsecamente ligado al poder, pero creían, erróneamente, que la masa del pueblo es incapaz de ese conocimiento.

En realidad, el (contra-)argumento de Jesús Zamora tiene un carácter extrínseco (se basa en presuntos hechos, pero la política y la educación no tienen por objeto describir el mundo, sino criticarlo y, al fin, cambiarlo, según la famosa tesis de Marx). Y ¿no resulta enigmático qué creerá Jesús Zamora que constituye la competencia necesaria para la democracia, si no lo es el conocimiento de la Historia y el ejercicio crítico de las ideologías? Quienes defendemos las humanidades como elemento cívico esencial, lo hacemos, en efecto, porque (en una vena “republicana” –en el sentido filosófico-político de este término, que se remonta a Rousseau y Kant, y recientemente a Pettit, Rawls, Habermas y varios otros-) creemos que no hay democracia sin ciudadanos competentes en la crítica de las ideologías. Si prescindimos de esto, ¿qué pensamos que hace mejor a una democracia? Dejemos que el propio Jesús nos conteste a este extremo.

Pasemos a otra de las falacias que diagnostica Jesús en la defensa de las humanidades (cambio el orden en que la enumera él, porque creo que esta está estrechamente ligada a la anterior): algunos creemos, en efecto, decíamos, que las humanidades son elementales en la formación de una ciudadanía crítica, y que esa es una razón (más o menos consciente) por la que el sistema de mercado las relega en el currículo sustituyéndolas por una formación en lo más económico y mercantil. Sin embargo, Jesús señala, como contra-argumento, que ni es verdad que en el itinerario educativo se enseñe a ganar dinero (“ni siquiera a gastarlo”), ni que los muchos años de formación fundamentalmente humanística en países como el nuestro, hayan tenido el efecto de aumentar la masa crítica de la ciudadanía. Este argumento escéptico, en la medida en que apela, una vez más, a los hechos, implica muchas variables que lo hacen, como todo hecho sociológico, discutible y sujeto a la interpretación. Una de esas variables es el asunto de hasta qué punto el éxito o no en la formación de ciudadanos críticos es culpa de las humanidades y no, más bien, de un sistema educativo que en ningún momento ha dejado de estar controlado por las élites de una democracia imperfecta y contra el que ha habido que luchar casi heroicamente desde dentro. Con todo, creo que es difícil negar que, por ejemplo en nuestro país, hemos crecido exponencialmente en educación, también en educación cívica. No hay que olvidar que venimos de una dictadura, y que en la mayoría de países de nuestro entorno existe una educación humanística, una bildung, muy superior a la formación del espíritu nacional que reinó en la reserva espiritual de Occidente.

Quienes creemos que se está produciendo una (mayor) mercantilización de la educación, no necesitamos caer en una burda versión de la teoría del complot del malvado capitalismo (ni añoramos cualquier pasado libertinaje de cátedra). La cosa es algo más sutil: el hecho es que, tanto en los contenidos como en las formas, los estudios, desde la educación primaria hasta la universitaria, van siendo regidos cada vez más y en más países (desde EEUU a Japón, pasando por nuestro país y su infausto Wert) por criterios productivistas, lo que no tiene nada de extraño si se piensa que son las instituciones económicas las que, por encima de criterios culturales y políticos, determinan cada vez más qué recurso económico se destina a qué actividades. ¡Claro que las escuelas enseñan, y cada vez más, a ganar dinero, o, más bien, a trabajar para que lo ganen otros!: la inflación de formación técnica (incluso las ciencias se justifican solo por sus réditos productivos “y” armamentísticos), y la deflación de las educaciones artísticas y críticas, tienen como misión (más o menos consciente, y más o menos exitosa) producir productores y consumir consumidores.

Vayamos, por fin, a la otra falacia que cree ver Jesús Zamora en las típicas defensas de las humanidades (dejo aparte la última que menciona él brevemente, y que consistiría en que los intelectuales exigen educación humanística porque viven profesionalmente de ello: como dice el propio autor del artículo que comentamos, esta es una argumentación que se comenta sola…). La otra falacia, decimos, sería esta: la educación humanística –según creemos algunos- es un elemento esencial de la realización o del crecimiento integral de la persona. En contra señala Jesús que quienes nos dedicamos a las humanidades no somos ni menos “imbéciles” ni más felices que quienes apenas tienen un mero barniz de ellas. Es decir, la educación humanística no (pero… ¿alguna otra sí?) nos haría ni más inteligentes ni más felices, aunque sí son una fuente de inocente placer. Este argumento (lleno de una encomiable humildad) entra, a mi juicio, en colisión frontal con el primero que hemos sopesado: si la educación humanística no sirve para realizarnos ¿cómo es que se la han quedado siempre para sí las élites del poder? ¿Acaso eran “imbéciles” y no se dieron cuenta de que siendo rudos analfabetos podrían haber sido igual de sabios y felices con bastante menos esfuerzo mental? ¿Solo obtenían, esas élites cultas, un cierto placer (que no podía, sin embargo, repercutir en la felicidad, según el argumento de Jesús)? En cualquier caso, este argumento denota una concepción muy austera de la “realización” humana… si bien no extrema: podríamos ir un poco más allá y preguntarnos: ¿qué hemos ganado aprendiendo a hablar? ¿Somos algo menos imbéciles y más felices que una muy bien adaptada ameba?

Toda esta cuestión es difícil, porque ya no atañe a lo político y lo público, como las anteriores falacias, sino que se introduce en el terreno de la ética y el de lo que quiera que sea una buena vida. Y ya sabemos que nuestra sociedad liberal es muy reacia a hablar de qué constituye una buena vida: solo entiende de lo que se puede comprar y vender. Podría ser que el asunto de qué constituye una vida realizada, sea algo del todo subjetivo, y entonces no sería utilizable como argumento en defensa de la educación pública en humanidades. Sin embargo, hay algo esencial que señalar en este respecto: sea lo que sea de todo esto de la realización personal, parece evidente que la discusión acerca de ello solo puede hacerse, con competencia, desde una preparación humanística. En efecto, no es una mera casualidad que Jesús (y yo) poseamos una cierta educación humanística: ¿estaríamos manteniendo este debate, sin ella? ¿Puede mantenerse un debate competente acerca de lo que debe ser una buena educación, sin el conocimiento de la Historia, la Literatura “y” la Filosofía, sin la “herramienta” de las humanidades? O, para no doblegarnos siempre al lenguaje instrumental, ¿podemos hablar de una educación allí donde faltan, no ya como medios, sino simplemente como fines, algunas de esas “materias”?

¿No será (planteo como hipótesis hermenéutica un tanto osada) que todo lo que nos quiere enseñar el artículo de nuestro amigo y colega Jesús Zamora es que, en efecto, no es posible siquiera discutir de qué es lo que importa, si se carece de educación humanística? ¿Nos está diciendo Jesús, con su simple acto de escribir acerca de cómo no defender las humanidades, algo como “fijaos en mí: solo porque tengo educación en humanidades puedo hacer una crítica de cómo no educar en ellas”? Esto sería un gran ejercicio de ironía, de reducción al absurdo de la negación del carácter esencial de las humanidades para la crítica; un ejercicio de lo que los teólogos llamaban “vía negativa”: incluso hablar de cómo no defender las humanidades es un ejercicio de su defensa sustantiva… Por eso, seguramente, Jesús no necesitará escribir nunca la segunda parte, su “cómo sí defender las humanidades”.

martes, 22 de noviembre de 2016

Arte y Filosofía, de su relación dialéctica. II


(Esta entrada es continuación de la anterior)

(...) Sin embargo, es unilateral y erróneo definir el Arte solo a partir del gusto o la emoción (y a la Filosofía solo a partir de la cognición), por puros que estos sean, o, más bien, precisamente por eso. Inmediata­mente surge el problema: ¿por qué una cosa gusta o no? ¿Es esto «ar­bitrario»? ¿Es el gusto una instancia, no solo autónoma, sino sin nin­guna relación de correspondencia necesaria con algo objetivado por otras instancias, como por ejemplo y especialmente el conocimiento? ¿No hay ninguna implicación entre emoción y conocimiento, entre Belleza y Verdad? ¿Por qué, entonces, el artista necesita elaborar las formas que elabora, plagadas de recursos «técnicos» y criterios for­males, y situadas en una historia de educación artística? ¿Qué tienen todas estas cosas que ver con el efecto estético que provocan?
La capacidad de apreciación estética solo tiene sentido bajo el supuesto de la objetividad de su «objeto»: el juicio estético o calé­tico es intrínsecamente normativo, es decir, discrimina entre lo co­rrecto y lo incorrecto, lo valioso y lo errado... Y, aunque la objetivi­dad estética puede y tiene que ser sostenida por la propia capacidad axiológica del gusto (el buen gusto, el gusto correcto), no puede serlo en una relación arbitraria con otros modos de acceso a la ob­jetividad y la normatividad, fundamentalmente la cognitiva. Hay una correspondencia necesaria, aunque no analítica, sino sintética (sintético-dialéctica), entre lo bello y las cualidades formales a las que se asocia ese predicado y que le dan sentido: «orden», «simpli­cidad», «simetría», «contraste», «dinámicas», «frases»… todas esas construcciones simbólicas, no «meramente expresivas» (si es que este sintagma tiene sentido), que ocupan al artista y son esenciales para su obra, solo el conocimiento puede evaluarlas, «antes» incluso (lógico-trascendentalmente antes) de que la emoción responda a ellas adecuadamente.
En cuanto al carácter objetivo del Arte, quienes lo rechazan aducen, en primer lugar, el «desacuerdo universal» acerca de los propios criterios de lo estéticamente correcto. Pero ese desacuerdo (en la medida en que existe —medida mucho menor a la que pretende el relativista—) puede explicarse mejor aceptando, primero, que, como en cualquier otro ámbi­to, existen en el Arte la ignorancia y el error, y, por tanto, la posibilidad y necesidad de una educación y crítica artística; y, en segundo lugar, que, tal y como también ocurre en cualquier otro ámbito objetivo, la norma universal se relativiza al contexto, induciendo la apariencia de un «abso­luto relativismo» cuando, en verdad, lo que implica es, precisamente, y como toda relativización, una universalidad que sirve de patrón para toda comparación y traducción entre juicios estéticos (precisamente porque lo mismo e idéntico se expresa y percibe distintamente según la perspectiva conservando la traducibilidad entre perspectivas sin pérdida del carácter normativo del juicio, decíamos en el capítulo anterior).
El otro argumento habitual del no-objetivismo estético dice que, a diferencia de lo que ocurre en el Conocimiento, no existe en el Arte una referencia con la que comparar la obra para atribuirle corrección objetiva. Pero este argumento puede rechazarse con varias razones, algunas de ellas opuestas pero complementarias: ni es incontrovertible que la objetividad exija la referencia (hay teorías no referenciales aunque cognitivistas de la Verdad) ni puede negarse a priori que no existe objeto para el Arte, una objetividad ideal. De esto hablaremos después.
Que se defina al Arte, en un primer momento, mediante el Gus­to y la Emoción, no quiere decir, pues, que pueda hacerse ni conce­birse arte ajeno a la Cognición, o que no pueda y deba encontrarse «adecuación» formal, e incluso, de alguna manera, verdad (y toda la verdad) en la Poesía o en la Música, en una conexión de total necesidad con su belleza. Como puede constatarse de hecho, solo una profundidad va con la otra: cada sujeto y cada época y cultura tienen la Música, la Poesía y, en general, el Arte que les correspon­de, de acuerdo con su conocimiento, con su saber científico y, sobre todo, su querer-saber filosófico, con su «visión del mundo». Toda persona, en cualquier cultura o época, se siente instada a ofrecer un «por qué» de sus gustos. Esa explicación es más sutil y compleja cuanto más educada está la «sensibilidad» del sujeto, pero existe hasta en la más primitiva de las experiencias estéticas. Si ciertas aves del paraíso hablasen (nuestra lengua), nos dirían que al baile que ejecutan los machos y contemplan con gusto las hembras lo hacen bello cualidades como el ritmo, las simetrías, los vivos colores que pone en exhibición, etc. (y pocos humanos, si alguno, por más que hablasen «el lenguaje de los pájaros», sabrían ir más allá y explicar, a su vez, por qué todo eso, color, simetría, ritmo…, es bello y gusta, tanto a pájaros como a humanos).
Similar unilateralidad a la de negar toda verdad al Arte, habría en creer que la Filosofía no requiere o incluso excluye, para man­tenerse incontaminada, cualquier elemento y disfrute estético. Al contrario, solo las emociones adecuadas pueden y no tienen más remedio que acompañarla, como acompañan a lo Ético-político, a la Ciencia, a la Religiosidad…, y hay una belleza de la Verdad, aunque no es ella propiamente la verdad de la Verdad. La Filosofía es poesía y música de manera análoga a como la Música y la Poesía son verdad: implícitamente «pero» de manera necesaria.
Hay, entonces, que tomar como solo verdades parciales, abs­tractas, no-dialécticas, las dos posiciones «puras» o extremas en el ámbito de la metaestética o metacalética: el expresivismo o emo­tivismo, por un lado, y el intelectualismo o cognitivismo, por otro. Según el primero, la esencia de lo estético o calético no tiene nada que ver con la verdad y el conocimiento en general, sino solo con su capacidad de conmover. Esta posición no puede explicar, decimos, por qué el gusto atribuye carácter positivo a ciertas cua­lidades objetivas del sonido o de la palabra o del color y la forma plásticas. A veces, el emotivismo se une a alguna explicación de tipo fáctico (naturalista, biologista, sociologista…) que pretende explicar «causalmente» (en el sentido —o eso se pretende— que esta noción tiene en el ámbito de lo científico-natural), el hecho de que nos guste esto más que aquello. Pero estas explicaciones son una metábasis, un caso de «falacia naturalista» (equivalente a lo que supondría, por ejemplo, explicar nuestra creencia en las verdades matemáticas a partir de una explicación por selección natural), porque, cuando nos preguntamos «por qué» gusta esto o aquello (como cuando nos preguntamos por qué creemos verda­dero esto o aquello), nos estamos haciendo una pregunta acerca del carácter normativo de los juicios estéticos (o teoréticos), no acerca de la historia fáctica de esos juicios. Ningún hecho expli­ca una valoración, nada fáctico reduce lo normativo (aunque al mismo tiempo, dialécticamente, toda normatividad se expresa en hechos).
Un acto de expresividad pura (algo así como una interjección sin contenido cognitivo) es una ficción. El cognitivismo tiene razón al señalar que la Belleza de las cosas no es una propiedad arbitra­ria sino que «superviene» necesariamente a sus (otras) propiedades objetivas, tanto en los objetos naturales como en los «artificiales». El Arte es, en este sentido, portador de significado y de «verdad», y solo tanto significado y «verdad» como porte, le hace bello. Sin embargo, la mera enunciación de una frase, por verdadera y teóri­camente relevante que sea, no hace directamente de ese acto una vivencia estética. Es más, es necesario, decíamos, que el contenido cognitivo esté, a la vez que totalmente presente, puesto entre parén­tesis. El no-cognitivismo tiene razón en esto. Las dos tesis metaes­téticas tienen su razón parcial, pero solo tienen plena razón cuando saben unirse sin confundirse.
Pero ¿no hay algún sentido fundamental en que una de las dos posiciones acierta más con lo que es el Arte? Nosotros diríamos que la prioridad la tiene una u otra según el aspecto que se contemple de ese todo que es la obra artística y la vivencia estética. El emotivismo tiene la prioridad inmediata, en cuanto apela a aquello que, en el Arte, efectivamente afecta de manera más directa y manifiesta: el sentimiento. Sin embargo, el cognitivismo tiene razón al reclamar, como objetivo escondido del Arte, la comprensión de la Realidad, y, si la representación cognitiva y la Verdad fuesen un aspecto tras­cendental más fundamental que el de la Belleza, el cognitivismo podría incluso decir que, aunque de manera inmediata el Arte apela a la emoción, lo hace porque, fundamental aunque indirectamente, es una forma de conocimiento.
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Ahora bien, ¿por qué el Arte, si tiene siempre un contenido cogni­tivo de ninguna manera arbitrario, apela, sin embargo, de manera más directa y manifiesta al sentimiento, y no sobre todo a la «fría» evaluación teórica, como hacen la Ciencia y la Filosofía? ¿Dónde está la diferencia específicamente cognitiva entre ellos? ¿Por qué nos vemos obligados a, como poco, poner entre comillas la palabra ‘verdad’ cuando se la intentamos atribuir a la obra de arte? Nuestra tesis al respecto, tan poco original como lo anterior, dice que el Arte es representación imaginativa o figurativa, más que concep­tual, proposicional y argumentativa, y que la Imagen solo posee verdad de manera no-explícita.
Que un objeto o hecho sea obra artística, con un valor prime­ramente estético, requiere que tenga unas características diferen­tes a las de un objeto principalmente teórico o de otro tipo. No bastaría con que las mismas cualidades fuesen «apreciadas» desde una u otra facultad para que el mismo objeto se convirtiera de estético en teórico o ético-político (aunque siempre es posible hacer tal cosa, abstrayendo ciertos aspectos del objeto), pues fal­taría el motivo objetivo para una u otra consideración. Pero un objeto estético es objetiva e inconfundiblemente estético, como uno teórico es teórico. A esas cualidades específicas que hacen de algo un objeto prioritariamente estético antes que teórico o de cualquier otro tipo, las llamamos imaginativas o figurativas en el sentido más amplio.
Esto no quiere decir que el Arte sea aconceptual. No hay ac­tividad sin conceptos, como tampoco hay actividad humana que prescinda de la imaginación. Imágenes sin conceptos y conceptos sin imágenes, no es solo que sean ciegos y vacíos, es que no existen: cada uno está en su otro, y los dos en todo (la propia distinción y relación entre Imagen y Concepto la expresa cada uno, Arte y Filo­sofía, en su propio modo: figurativamente el uno, conceptualmente el otro). Los animales que imaginan, en algún grado conceptúan, y los ángeles que piensan, en alguna medida imaginan, por infini­tesimal que sea esa medida o ese grado. Lo que implica la tesis del carácter figurativo o imaginativo del Arte, es que el concepto está en el objeto estético de manera no expresa, escondido y latente.
Pero ¿qué es una Imagen? Una Imagen, diremos tentativamen­te, es un orden o estructura (un «todo “mayor” que las partes») esencialmente dotado de «materia» sensible o natural (representa­cional), esto es, de unas cualidades espacio-temporales «secundarias» (visuales, acústicas, táctiles) o no-meramente-matemáticas, pero in­determinadas, es decir, no señaladas con un aquí y ahora absoluta­mente concretos o unívoca y directamente determinables respecto del (cuerpo del) sujeto que imagina. Por eso Aristóteles la sitúa en el ámbito de lo posible, no de lo efectivo. Una especie de síntesis e intermedio de lo universal y lo concreto, un concreto universal, po­dría decirse, es la Imagen. Es eso lo que induce a concebirla como no-convencional o no-arbitraria, frente al Concepto, al que se con­sidera convencional o arbitrariamente relacionado con las «cosas» porque falta en él la relación naturalista de semejanza espacio-tem­poral. En realidad, el Concepto solo es innatural y la Imagen solo es natural en un sentido pobre de «naturaleza».
Una característica de la Imagen, intrínsecamente unida a la anterior, es que, como decíamos, en ella no se producen expresa­mente las articulaciones sintáctico-proposicional y teoremática o argumentativa, sino solo la «morfológica», que ocupa ahí toda la función cognitiva del signo. Las frases, en el Arte, valen tanto como términos: más bien, la diferencia entre término y proposición no es operativa. La Imagen no contiene recursos de interpretación: es, en cierto sentido, muda. Su contenido cognitivo es solo tácito, abierto a «cualquier» intelección. Esto es lo que impide que tenga valor veritativo explícito. Si hay verdad en la Imagen, es una verdad en el sentido de corrección de la propia forma, esto es, porque (como decía Spinoza de la «idea») tenga en sí misma las propiedades de una idea adecuada o verdadera. ¿Hay verdad sin estructura proposi­cional, con mera estructura figurativa? Esto es tan dialéctico como la propia distinción entre Imagen y Concepto. Hay «verdad» en la Imagen: unas formas son más verdaderas que otras porque cum­plen mejor con los mismos criterios de validez que determinan el valor de un conocimiento: unidad, orden, completitud… Pero esa no es la forma de la verdad en la teoría, la verdad explícita y cons­ciente (tampoco dentro del ámbito teórico son unívocas la verdad de la Ciencia y la verdad de la Dialéctica: esta última no puede dar por supuesta la articulación proposicional, lo que la hace, de he­cho, confundible con la Imagen, aunque son, en verdad, extremos opuestos, a medio camino de los cuales se encuentra la articulación apofántica de la Ciencia).
No hay, por otra parte, un limitado ámbito de lo imaginable, sino que la Imaginación es un modo de representar cualquier cosa. Podemos apreciar, como mera imagen, incluso una teoría (y en­tonces es cuando la calificamos de «bella»). Aunque, en ese caso, estaremos haciendo abstracción de lo que, en ese objeto que es la teoría, tiene la prioridad natural y funcional. Puede decirse, pues, que hay una «imagen de la verdad» («la verdad en pintura»), pero solo de manera analógica.
Si todo esto contiene algo de verdad, entonces, y como ya ha sido notado por algunos, hay una conexión esencial entre Imagen y Gusto, por la cual la primera, que no puede ser evaluada como teo­ría (ni como acción télica o ético-política) se destina privilegiada­mente al segundo. Todo esto merecería un tratamiento cuidadoso.
Podría objetarse que en el arte contemporáneo el figurativismo o «formalismo» ha dejado de ser válido, tanto porque, en una dirección, existe «arte conceptual», como porque, por el otro extremo, existe un arte directamente reproductivo de los fenómenos, «concreto». Pero, respecto a lo primero, no hay, en verdad, arte «conceptual» (salvo en el sentido en que todo arte lo es, o sea, implícitamente): con esa des­acertada expresión nos solemos referir a arte no-naturalista, es decir, arte, sí, figurativo (como no podría dejar de ser), pero de figuras menos naturalistas (simplificadas, «abstractas» —pero tampoco existen figuras puramente abstractas—). Que esas figuras remitan a conceptos es, en cierto sentido, una tautología (pues toda figura remite a conceptos, im­plícitamente) y, en otro, una mera interpretación, no el objeto estético mismo. En cuanto a lo segundo, si el último arte moderno ha llegado a la deconstrucción de la imagen, hasta convertir en arte lo cotidiano y no-estético, es en paralelo con la propia deconstrucción del concepto. En realidad, no ha llegado más que a reducir la Imagen a su grado infi­nitesimal (en paralelo a como la Filosofía hacía con el concepto), por­que no hay fenómeno puro ni pura cotidianeidad o naturalidad (y quizá eso es lo que «quiere» indicar, inconscientemente y por la vía negativa, este arte «aconceptual»).



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Fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, pgs. 144 y ss