jueves, 5 de marzo de 2015

De otro tiempo y lugar, IV (Agamben)

Recordemos a Giorgio Agamben a propósito de nuestro asunto del otro tiempo y el otro lugar, el del final, o el de “después de” la historia, ese otro tiempo en que el mal o el sufrimiento, quedan abolidos, incluso salvados. De ese tiempo, Agamben habla como de “otro” tiempo, un tiempo posthistórico y mesiánico, un tiempo de felicidad, festividad e inoperosidad; pero no un tiempo “otro” en sentido metafísico, es decir, no un otro-tiempo trascendente, sino un tiempo, aunque distinto de este que contamos los humanos como nuestra historia, a la vez inmanente, corpóreo, ateo. Hay que agradecer al pensador italiano que se haya atrevido (cuando no era, ciertamente, “correcto”) a hablar bella y prolijamente, además de con gran erudición, del final de los tiempos, o, como él mismo advierte, del tiempo del final (porque se trata de mesianismo, y no de apocalíptica), desarrollando intuiciones e indicaciones de, sobre todo, Walter Benjamin (si Jean-Luc Marion es un heideggeriano contra Heidegger y un husserliano más allá de Husserl, y Derrida un heideggeriano contra Heidegger y un levinasiano más allá de Levinas, Agamben es un heideggeriano contra Heidegger y un benjaminiano… no contra ni más allá de Benjamin, sino con y en Benjamin, expresando y desarrollando ideas de Benjamin).

Esto que llamamos hombre tiene, efectivamente, que ser “salvado”, redimido. Todo el sentido de la creación procede de la redención: el profeta y el Mesías es, según lo expresa una tradición islámica, “anterior” o superior al ángel, lo que se traduce en que también en cada uno de nuestros actos es, más que el poder demoníaco por el que nos dedicamos a crear, la potencia más “humilde y corpórea” por la que somos criaturas, la que nos da “sentido”.

Pero, ¿en qué consiste  la redención y salvación de los hombres y resto de las cosas, y cómo figurársela? De varios modos o desde diferentes conceptos o “signaturas” ha expresado Agamben esa transformación mesiánica que hay que esperar, que incluso no tiene más remedio que llegar y hasta tiene que estar próxima, dado que la humanidad, con los fascismos y la democracia actual, ha llevado al extremo su maquinaria antropológica, esto es, su escisión, en el “interior” de una criatura, entre la mera vida desnuda y las formas de vivir (a esto es a lo que Foucault habría llamado biopolítica). Todas esas formas de figurarse el tiempo mesiánico, que propone Agamben, no solo son coherentes entre sí, sino que se iluminan unas a otras.

De una manera, tenemos que pensar la post-historia como el tiempo y lugar en que, en términos lógico-ontológicos, no existe ni lo universal ni lo particular, sino una figura que escapa a esa dualidad: el cualsea (quodlibet), comunidad sin universalidad, singularidad sin particularidad:

“El ser que viene es el ser cualsea. (…) El cualsea que está aquí en cuestión no toma, desde luego, la singularidad en su indiferencia respecto a una propiedad común (a un concepto, por ejemplo: ser rojo, francés, musulmán), sino sólo en su ser tal cual es.” (La comunidad que viene, pre-textos, traducción de J. L. Villacañas y Claudio La Rocca, Pre-textos,  pg. 9)

Diversos autores postmodernos han reivindicado, de alguna u otra forma, esa singularidad irreducible (presuntamente) a la lógica clásica. Así, por ejemplo, Jacques Derrida o Jean-Luc Nancy (Ser singular plural). No obstante, sabemos que hace ya mucho tiempo, Hegel también sostuvo con contundencia que la realidad no es ni el universal ni el particular, sino su síntesis, que los encierra y supera a ambos: el individuo, con “todas sus propiedades” (como también caracteriza Agamben a su figura ontológica). ¿En qué sentido el singularismo postmoderno es diferente, e incluso radicalmente diferente, al singularismo o “individuísmo” hegeliano y quizá marxiano (y lo mismo podríamos decir aristotélico, tomista, platónico…, pues no es más que un pobre tópico que los filósofos metafísicos ignoraron la singularidad), de modo que la posthistoria de la que habla, por ejemplo, Agamben, o la comunidad inoperante o “desobrada” (désouvrée) de Nancy, o la democracia por venir de Derrida, sean radicalmente diferentes del final de la historia que imagina Hegel (o Marx, si existe una lectura no post-moderna de su “utopía” o ucronía)? Creo que este es un asunto insuficientemente considerado, pero esencial para valorar la seriedad de toda propuesta que se pretenda “post-metafísica”. Zizek piensa, de hecho, que necesitamos a Hegel (Pero ¿y si Hegel –como el mismo Hegel pensaba- es también Aristóteles…?) Quizá podríamos decir que, lo que Hegel (y la tradición) consideran una síntesis “positiva” de los contrarios (universal y particular), la postmodernidad prefiere encararlo, más bien, como una meramente negativa liberación de ambos extremos. ¿El cualsea sería algo así como el “negativo” de la individualidad hegeliana? Entonces, este “personaje” (o “ayudante”, como lo describe Agamben en uno de los artículos de Profanaciones), que se ha desprendido tanto de su universalidad como de su particularidad para quedar como mero “ejemplo”, no daría lugar a un fin de la historia donde se enlazasen armoniosamente intereses contrarios, sino donde, “al contrario”, se disolverían simultáneamente todos los intereses… Una especie de contra-Paraíso o contra-consumación, no una consumación de seres dueños de sus actos, sino de im-béciles o im-potentes, en un sentido no-negativo de este “in-”.

Porque, efectivamente, y todavía en términos ontológicos, tenemos que pensar el “otro” tiempo, según Agamben, como el tiempo en que la dualidad potencia / acto, entendida -según la tradición metafísica- desde la superioridad del acto, y la destinación de la potencia a pasar necesariamente a él, es sustituida por la comprensión de que la potencia precede y desborda al acto, y que, más allá de la potencia de hacer algo, está la im-potencia o potencia de no. El cualsea, tras la historia, vive en la impotencia no negativa, en la positiva inoperosidad, ni necesaria ni contingente:

“Esto implica que la necesidad y la contingencia, las dos cruces del pensamiento occidental, han desaparecido a la vez del mundo post iudicium. El mundo es ya, por los siglos de los siglos, necesariamente contingente o contingentemente necesario. Entre el no poder no ser, que sancionó el decreto de la necesidad, y el poder no ser, que definió la vacilante contingencia, en el mundo finito despunta una contingencia elevada a la segunda potencia, que no funda libertad alguna.  (Ibid., pg. 29)

Así, de hecho, se han figurado siempre los hombres el día de fiesta, el Shabat. Por eso, ese tiempo y lugar puede entenderse también como aquel en que el cuerpo, el órgano corporal, ha sido independizado de su función o finalidad, y es usado, como lo harán los beatos después del Juicio -según se esmeraron en razonar los teólogos medievales-, solo para exhibirlo:

“En la inoperosidad, no es la potencia la que es desactivada, sino sólo los objetivos y las modalidades en los que su ejercicio había sido inscripto y separado. Y es esta potencia la que ahora deviene el órgano de un posible nuevo uso, el órgano de un cuerpo cuya organicidad se ha vuelto inoperosa y suspendida. Usar un cuerpo y servirse de él como instrumento para un fin no son, de hecho, la misma cosa. Pero tampoco se trata aquí de la simple e insípida ausencia de un fin, con la que muchas veces se confunden la ética y la belleza. Se trata, más bien, de volver inoperosa una actividad destinada a un fin, para disponerla a un nuevo uso, que no abole el viejo, sino que insiste en él y lo exhibe. Tal como hacen el deseo amoroso y la así llamada perversión cada vez que usan los órganos de la función nutritiva y reproductiva para desviarlos -en el acto mismo de su ejercicio- de su significado fisiológico hacia una nueva y más humana operación. O el bailarín, cuando deshace y desorganiza la economía de los movimientos corporales para reencontrarlos en su coreografía intactos y, a la vez, transfigurados” (“El cuerpo glorioso”, en G. Agamben, Desnudez, Adriana Hidalgo editora, 2011, pg. 150)

A esto puede llamársele, también, profanación: el tiempo de después de la historia, es el tiempo del vivir profanando. Es el tiempo del uso, como en los verdaderos franciscanos, no de la propiedad (Altissima povertà). Es, desde luego, un tiempo post-político:

“La "vida feliz" sobre la que debe fundarse la filosofía política no puede por eso ser ni la nuda vida que la soberanía presupone para hacer de ella el propio sujeto, ni el extrañamiento impenetrable de la ciencia y de la biopolítica modernas, a las que hoy se trata en vano de sacralizar, sino, precisamente, una "vida suficiente" y absolutamente profana, que haya alcanzado la perfección de la propia potencia y de la propia comunicabilidad, y sobre la cual la soberanía y el derecho no tengan ya control alguno”. (Medios sin fin, Pre-textos, 2001, pg. 97)

Nuevamente en términos teológicos, puede decirse que los hombres del otro tiempo “estarán” como están los niños no bautizados en el limbo, ni premiados ni castigados, felices olvidados de Dios y la Justicia:

“La pena más grande -la carencia de la visión de Dios- se vuelca así en alegría natural: definitivamente perdidos, habitan sin dolor en el abandono divino. No es que Dios los haya olvidado, sino que ellos lo han olvidado a Él desde siempre, y el descuido divino resulta impotente contra su olvido. Como cartas que han quedado sin destinatario, estos resucitados han quedado sin destino. Ni bienaventurados como los elegidos, ni desesperados como los condenados, están llenos de una alegría para siempre sin destinación (La comunidad que viene, pg. 11)

Esta “visión” agambiana conlleva, necesariamente, una interesante meditación sobre el tiempo. En El tiempo que resta, por ejemplo, Agamben caracteriza ese tiempo del final, el tiempo mesiánico del que habría hablado Pablo, como un tiempo que “se contrae”, y un “resto” de tiempo (un tiempo ya no histórico y todavía no escatológico, es decir, una escisión en el tiempo que no lo divide simplemente en dos, sino que divide la división misma, como en el “corte de Apeles”). Es en ese tiempo en el que realmente somos. Agamben lo llama también, siguiendo al filólogo Gustave Guillaume, el tiempo “operativo”. Aunque, justo por eso, es el tiempo del vivir “como no” (hos me): siendo esclavos como no siéndolo, estando casados como no estándolo… En ese tiempo, puede decirse, lo que cambia es que no ha cambiado nada, o “casi nada”… apenas un aura: todo es como ahora, pero como desconectado de su pulsión. Como lo expresó una vez Benjamin, recordando una anécdota de un rabino, “Todo será como ahora, sólo que un poco diverso” (este vaso estará en esta mesa, solo que un poco más allá, y así con todo, decía aquel rabino).

Ahora bien, ¿es esta escena de “abandono” (Gelassenheit), una solución posible, y deseable? Desde luego, recuerda al Jardín de las Delicias y las diversas edades de Cronos. Platón advirtió, en El político, que es mala teoría política la que olvida o no quiere recordar que no vivimos en esa edad, sino que, como diría Cesare Pavese, “trabajar cansa”. Claro que, por lo mismo, si lo que queremos no es una teoría política sino una visión postpolítica, entonces lo que conviene es, justamente, aprender a estar en ese estado. Pero Platón también nos advirtió de que no debemos confundir nuestros deseos con la realidad, como hace el sofista. ¿Es posible un mundo donde solo existe la “felicidad”, es decir, donde los hombres son capaces de vivir de continua fiesta, y esto en un tiempo material y natural? ¿No es, más bien, esto un sueño infantil? ¿O se trata, en realidad, de una especie de amor fati, proyectado al futuro (y, en esa medida, inconsecuente) en el que se quiere lo que ocurre, y eso es todo lo que cambia, o sea, no cambia nada más que la mirada, que ahora acepta sin juzgar? Porque si todo lo que tiene que cambiar es nada, salvo apenas el aura que otorgamos a las cosas, su desactivación funcional, el verlas como profanas, esto no debería presentarse como una promesa, sino hacerse ya, según dijo (pero no consiguió o quizá ni siquiera intentó) hacer Nietzsche…

La otra cuestión es: de ser posible ese estado, ¿es deseable, satisfactorio, salvífico? Platón tiene sus dudas: habrá que saber, dice, si aquellos hombres de la edad de Cronos se entregan a la filosofía o no. Si es que no, no diría Platón que viven mejor que en nuestra edad de trabajo y sufrimiento. Pero, añade irónicamente, como no lo sabemos, sigamos con nuestro intento de una teoría política.

                                                             ****

Suponiendo, no obstante, que ese estado fuese una promesa suficiente para quienes aún podemos o pueden aspirar a vivirlo, hay algo que ahí no ha quedado salvado: ese algo es ni más ni menos que todo lo que ha pasado ya, y todo lo que pase antes de ese momento. ¿Qué podemos decir de ese resto de las cosas, de todas las que sufrieron, siguen sufriendo y sufrirán aún, hasta que el hombre “aprenda” a vivir profanamente, hasta que aprenda a desaprender, como decía Agustín García Calvo (y ¡cuántas veces leyendo a Agamben no me ha parecido que ya o también Agustín dijo todo esto! Será cuestión de hacerle justicia algún día, en algún otro tiempo)?

Los pasajes que Agamben dedica más explícitamente a este asunto, al menos tal como los interpreto yo, nos dicen, nuevamente, que las cosas se “salvan” precisamente perdiéndose: salvarlas es abandonarlas, dejar que se vayan, más allá de todo interés, como una estrella que huye de nuestro horizonte, porque ese es el sentido de la creación. El abandono por el que los sujetos mesiánicos viven “como no”, es también el abandono por el que todas las cosas se salvan en lo insalvable. Comprender la salvación de las cosas es comprender su insalvabilidad, y que eso “está bien”, o que es lo que “debería” ser, porque solo eso era la “razón” de haberlas creado. Si es esto satisfactorio, justificatorio de todo el cruel dolor que el mundo acumula, lo dejo a criterio del lector. Permítaseme ahora citar por extenso las bellas palabras de Agamben:

“¿Qué significa aquí "salvar"? Puesto que no hay nada, en la creación, que en última instancia no esté destinado a perderse. No sólo la parte de aquello que a cada instante se pierde y se olvida excede ampliamente la piedad de la memoria y el archivo de la redención: el cotidiano derroche de pequeños gestos, de sensaciones ínfimas, de lo que atraviesa la mente en un relámpago, de palabras trilladas, desperdiciadas; sino que también las obras del arte y del ingenio, fruto de un largo y paciente trabajo, tarde o temprano están condenadas a desaparecer. Según la tradición islámica, es sobre esta masa inmemorial, sobre el caos informe e inconmensurable de lo que está perdido, que Iblis, el ángel que no tiene ojos más que para la obra de la creación, no deja de llorar. Llora, porque no sabe que lo que se pierde es de Dios, que cuando todas las obras hayan sido olvidadas y todos los signos y palabras se hayan vuelto ilegibles, la obra de la salvación quedará sola, imborrable. (…) ¿Qué es una potencia "salvada", un poder hacer (y no hacer) que no pasa simplemente al acto para consumirse en él, sino que se conserva y perdura (se "salva") como tal en la obra? La obra de la salvación coincide aquí punto por punto con la obra de la creación, que aquella deshace y des-crea en el instante mismo en que la lleva y la acompaña al ser. No existe gesto ni palabra, no hay color ni sello, no hay deseo ni mirada que la salvación no suspenda y vuelva inoperosos en su amoroso cuerpo a cuerpo con la obra. Lo que el ángel forma, produce y acaricia, el profeta lo reconduce a lo informe y lo contempla. Sus ojos ven lo salvo, pero sólo en cuanto se pierde en el último día. Y así como, en el recuerdo, lo amado se hace de improviso completamente presente pero a condición de ser desencarnado en una imagen, también la obra de la creación está ahora en cada detalle suyo íntimamente atravesada de no-ser. ¿Qué es, entonces, aquí, lo propiamente salvado? No es la criatura, pues esta se pierde, no puede más que perderse. No es la potencia, pues esta no tiene otra consistencia que el des-crearse de la obra. Más bien, estas entran ahora en un umbral en el cual ya no pueden ser distinguidas en modo alguno. Esto significa que la figura última de la acción humana y divina es algo en lo que creación y salvación coinciden en lo insalvable. Puesto que sólo se da coincidencia si no existe, para el profeta, nada que salvar, ni, para el ángel, nada más que hacer. Es decir, insalvable es esa obra en la cual creación y salvación, acción y contemplación, operación e inoperosidad insisten sin residuos y a cada instante en el mismo ser (y en el mismo no-ser). De aquí su oscuro esplendor, que como una estrella se aleja vertiginosamente de nosotros para no volver. El ángel que llora se hace profeta, el lamento del poeta acerca de la creación deviene profecía crítica, es decir, filosofía. Pero precisamente ahora que la obra de la salvación parece recoger en sí como inolvidable todo lo inmemorial, también ella se transforma. Esta, es cierto, permanece, puesto que, a diferencia de la creación, la obra de la redención es eterna. En cuanto ha sobrevivido a la creación, su exigencia no se agota, sin embargo, en lo salvo, sino que se pierde en lo insalvable. Nacida de una creación que ha quedado inconclusa, termina en una salvación inescrutable y sin más objeto. Por eso se dice que el conocimiento supremo es aquel que llega demasiado tarde, cuando ya no nos sirve. Ese, que ha sobrevivido a nuestras obras, es el fruto extremo y más precioso de nuestra vida, y, sin embargo, de algún modo ya no nos concierne, como la geografía de un país que estamos a punto de dejar. Es -al menos hasta que los hombres no hayan aprendido a hacer de él su más bella fiesta, su sábado eterno- un asunto personal, que debe realizarse deprisa y a escondidas. Y nos deja con la extraña sensación de haber comprendido por fin el sentido de ambas obras y de su inexplicable división, y de no tener, entonces, nada más que decir. (Desnudez, pg.13 y ss)

martes, 3 de marzo de 2015

De otro tiempo y lugar, III (Jean-Luc Marion, Jacques Derrida)

Estamos repasando brevemente  algunas de las cosas que la filosofía de los últimos tiempos (de la llamada modernidad para acá) ha tenido que “decir”, a veces más indirectamente que mirándolo de frente, acerca del asunto de los otros tiempo y lugar, tiempo y lugar de otro “pasado”, “futuro”, “presente”, eternidad, intemporalidad… que, según parecemos querer o tener que creer los humanos, reconciliarían a la realidad con lo que es exigible de ella, eliminando y/o redimiendo todo el inmenso sufrimiento que se acumula día a día, minuto a minuto, en este campo de refugiados que parece el mundo. 

Veíamos cómo la vieja teodicea y su resurrección de los cuerpos en un lugar puro e incorruptible (esa Tierra auténtica de la que habla Sócrates poco antes de emprender su viaje de regreso a ella), perdió crédito con el escepticismo ilustrado; Kant, en su giro copernicoluterano, señaló la absoluta heterogeneidad que existiría entre nuestro tiempo y espacio, y el otro tiempo y el otro lugar, en que los espíritus ya han sido juzgados, la felicidad está “sincronizada” con los buenos actos, y el imperativo moral no tiene, por tanto, ningún papel que cumplir en adelante: ese tiempo y lugar solo puede ser postulado, no representado ni demostrado, y mejor así, porque solo así se salvan tanto la praxis ética como la fe de los hombres, monstruosamente amalgamadas, para tragedia de ambas, en lo que llamamos metafísica: tenemos que actuar como debemos (como "tenemos que" actuar), sin que sepamos qué nos cabe esperar; Hegel habría querido disolver o superar esa heterogeneidad luterano-kantiana, con su historia progresiva y finalista del Espíritu, aunque el “precio” que habría que pagar es aceptar la naturaleza contradictoria o dialéctica de todos los conceptos, empezando por el de espacio y tiempo; Marx habría aceptado esa historia con necesario final feliz, y el “precio” o trabajo dialéctico, pero rechazando el fetichismo o la plusvalía del ideal, secularizando el final de los tiempos, encarnándolo, y, con ello, empujando a la acción material sin dilaciones, aunque no por ello haciendo más representable ni completa su escatología o, si se prefiere, su edad mesiánica; Nietzsche habría llevado la secularización o inmanentización, a la vez que la urgencia práctica, al infinito, condenando así a casi cero cualquier ideal y cualquier otro tiempo y lugar: no hay promesa ni esperanza, solo la locura del eterno retorno y el puro amor fati; Heidegger, contra Nietzsche, supone un neo-hiper-kantismo, tanto en el ámbito teórico como en el práctico: el Ser no es ente, presencia, representabilidad…; coherentemente, la acción o decisión del Dasein no puede ni quiere esperar un reino de los espíritus. “Una “filosofía cristiana” equivale a “hierro de madera””. Pero, por eso, y como en Kant, una “fe cristiana” (más concretamente, luterana) es un hierro de hierro, o, mejor aún, una “madera de madera” (de madera de la cruz, digamos, pero no de la cruz de hierro que cruza el Ser): solo un Dios puede aún salvarnos. Como en Kant, la salvación no es negada: al contrario, al ser separada de la representabilidad e incluso de la pensabilidad, es situada en un “lugar” en que no puede ser profanada por las sucias manos de la metafísica ni del pensamiento. Algo paralelo puede decirse del otro gran destructor de la metafísica o teodicea, Wittgenstein. Hasta aquí habíamos llegado. Vamos a ver qué ocurre con algunos postheideggerianos (heideggerianos, por tanto).

                                                           ****

Jean-Luc Marion hace, respecto de Heidegger, algo similar a lo que este hizo respecto de Nietzsche y cada uno ha hecho, de alguna manera, respecto de los anteriores: denunciar que no llegó al colmo de la radicalidad, que, aunque no se puede volver a antes de él, también él dejó un impensado esencial, que, sin embargo, debía seguirse de sus propios planteamientos. Marion (por ejemplo, en Dieu sans l’être, PUF, Paris, 1991) se atreve a considerar el movimiento de Heidegger como una nueva forma de idolatría. Si el ídolo es esa relación con lo divino o sagrado en la que es la mirada la que determina al dios (frente al icono, en el que es lo divino quien dirige la relación), entonces, no solo la muerte de Dios que anunció Nietzsche es solo la muerte del ídolo (sobre todo, y en último extremo, del ídolo conceptual, que es el objeto metafísico), sino que también Heidegger queda encerrado en la idolatría, en cuanto supone que a la consideración de lo divino solo se podría llegar a partir del Dasein. Así, Heidegger seguiría rechazando la posibilidad de una donación genuina, no mediada ni determinada por la mirada o la escucha del hombre. Pero el verdadero Dios de la teología es quien no necesita a ningún ente para darse; al contrario, es dación absoluta, “anterior” incluso al Ser, sin ser. En la concepción postmetafísica de Marion tampoco es, desde luego, el saber el que puede conducirnos a la donación de lo sagrado, sino solo el Amor, una instancia esencialmente no-cognitiva que sirve de fundamento incluso al conocimiento y que, por eso, no puede ser reducido por este. En tal sentido, esta teología postmoderna sigue siendo “pragmatismo”, en la forma, concretamente, de la oración (lo que el hinduismo vedanta llama bhakti yoga). Pero (dejando a un lado si la objeción de Marion vale contra todo Heidegger, o más bien solo contra el de Ser y Tiempo) ¿qué podría decirnos esta teología, radicalmente anti-intelectualista, anti-tomista, anti-platónica, acerca del otro tiempo, de la redención y de la existencia sin sufrimiento? Parece que una teología así renuncia a cualquier tipo de representabilidad de lo que, al menos en otros tiempos, se consideró el capítulo fundamental de la religiosidad: el de las Cosas Últimas o Fin (y Nuevo Principio) de todas las Cosas.

                                                        ****

Otro movimiento, con Heidegger y contra Heidegger (y con Levinas y más acá de Levinas), del que
haré memoria ahora, es el mesianismo sin Mesías de Derrida. Si podemos decir que heideggeriano es quien piensa la cuestión del sentido desde, principalmente, los términos Tiempo, Diferencia y Don, entonces quizá Derrida es el más radical de los heideggerianos, en el sentido, al menos, en que esos tres términos están en su pensamiento más intensamente unidos (y, por tanto, en una mayor dialéctica) que en ningún otro lugar. Por lo mismo, la radical heterogeneidad de ámbitos (el rechazo de toda analogía), la extrañeza o extemporaneidad del tiempo, el “hiperkantismo” moral o político, y la exigencia de silencio hacia lo que consideremos "sagrado", se exacerba en Derrida.

En varios lugares el pensador de la differance se ha ocupado del otro tiempo, o, mejor, del tiempo (de lo (totalmente)) Otro, el de lo Imposible o incalculable, el del quizá, el de la Justicia y la Deconstrucción, que es lo que efectivamente pasa, sucede, ocurre… y hay que esperar que ocurra. Ese sería, en “realidad”, el “auténtico” tiempo, frente al pseudo-tiempo del Derecho y lo Económico. La cuestión del por-venir es la cuestión de la “naturaleza” del tiempo. Y por eso habría que ir más allá de Heidegger, porque ni siquiera Heidegger habría pensado de manera suficiente el tiempo: aunque quiso evitarlo, siguió preso de la que él mismo llamó concepción “vulgar” de tiempo, la que va desde Aristóteles hasta Hegel (“Ousía y grammé”, en Márgenes de la filosofía). ¿Cómo hemos de pensar o concebir, entonces, el tiempo? El tiempo está out of joint, dice Hamlet: fuera de quicio, desajustado, desacordado, in-justo, anacrónico. Ese desajuste no es, como en el análisis de la sentencia de Anaximandro, de Heidegger, un desajuste (in-justicia) que pide o tiene como fin un ulterior ajustamiento, una recuperación de la propiedad de uno (¿no es esto, precisamente, el pensamiento de la metafísica o teodicea, de la pulsión de lo uno?). El desajuste, la des-sincronía del tiempo es, más bien, lo… (¿propio, mismo?) del tiempo. Y es ese desajuste, precisamente, lo que deja aparecer al Otro, al totalmente otro, en cuanto tal otro, lo que es, podríamos decir, la “definición” (e in-definición) misma de la Justicia. Es, pues, casi imposible distinguir entre el des-ajuste del tiempo y la justicia, y entre ambos y el pensamiento de la differance, la deconstrucción:
“Más allá del derecho, y todavía más allá de la juridicidad, más allá de la moral, y todavía más allá del moralismo, la justicia como relación con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la injusticia (adikia) contra los cuales no hay garantía calculable, sólo ella podría hacer justicia o impartir justicia al otro como otro? […] Para decirlo rápidamente y para formalizar al máximo las apuestas: aquí […] entraría en juego la relación de la deconstrucción con la posibilidad de la justicia […]” (Espectros de Marx, Trotta, pg. 45)

Es esta diferencia (diferenciar / diferir) del tiempo, esa justicia distinta del derecho (“incluso de los derechos humanos”), esa democracia “por venir” (no “futura”), que es indeconstruible porque es la propia deconstrucción, lo que puede entenderse, propone Derrida, como promesa mesiánica. Pero ¿por qué conservar el término “mesiánico” para esa hospitalidad sin condiciones? ¿Es adecuado un nombre o adjetivo religioso aquí? Quizá, dice Derrida, esta sea la herencia más apropiada (y, por eso la más intempestiva) de ese término. ¿Será porque deconstruye cualquier escatología, sin sacrificar, con ello, el carácter de valor innegociable que porta siempre lo religioso?: 
“La ascesis despoja la esperanza mesiánica de todas las formas bíblicas e, incluso, de todas las figuras determinables de la espera, se desnuda de ese modo con vistas a responder a lo que debe ser la hospitalidad absoluta, el «sí» al (a la) arribante, el «ven» al porvenir inanticipable —que no debe ser el «cualquier cosa» detrás del cual se amparan los demasiado conocidos fantasmas que, justamente, hay que ejercitarse en reconocer—. Abierta, en espera del acontecimiento como justicia, dicha hospitalidad no es absoluta más que si vela por su propia universalidad. Lo mesiánico, incluso bajo sus formas revolucionarias (y lo mesiánico siempre es revolucionario, debe serlo), sería la urgencia, la inminencia, pero, irreductible paradoja, una espera sin horizonte de espera. Siempre puede considerarse la sequedad casi atea de ese mesiánico como la condición de las religiones del Libro, un desierto que ni siquiera fue el suyo (pero la tierra siempre es prestada, arrendada por Dios, jamás la posee el ocupante, dice justamente el Antiguo Testamento, cuya inyunción habría que oír aquí) […]  A ese «mesianismo» que se desespera, algunos —de entre los cuales no me excluyo— le encontrarán quizás un  sabor extraño, a veces un sabor de muerte. Es cierto que ese sabor es ante todo un sabor, un sabor antes del sabor y, por esencia, es curioso. (ibid. pg. 188)


¿Qué puede decirnos este “mesianismo” de eso que nos veníamos preguntando, del otro tiempo donde el sufrimiento ha sido abolido, transfigurado? Nada, es decir, nada “positivo”. Antes bien, y como hemos venido viendo también en otros pensadores modernos, se renuncia “a priori” a que pueda “esperarse” una respuesta. Detrás de ese hiper-kantismo del absoluto respeto al Otro, ni siquiera es posible hacer figura alguna del porvenir. La historia misma, con toda su teleología, debe ser sacrificada a la insondabilidad de lo Otro. Como el propio Derrida dice en el libro que hemos estado citando, la “andadura deconstructiva”, habría consistido desde el principio (por cierto, en varias ocasiones Derrida se preocupa por advertir que pensó así “desde el principio”…. Pero ¿por qué esta preocupación, precisamente en Derrida, por señalar que siempre y sobre todo desde el principio pensó así, como si en el resto de su andadura no hubiera ocurrido realmente nada, salvo el despliegue argumental de lo mismo…? Sería digno, quizá, de análisis), desde el principio habría consistido, decíamos, la deconstrucción, en poner en cuestión tanto el concepto onto-teológico de historia, como también el “arqueo-teleológico de Hegel y Marx, e incluso el pensamiento epocal de Heidegger. Qué quede después de esta limpieza, no sería fácil de adivinar, si no fuera porque el propio Derrida nos lo dice: la irrepresentabilidad misma, la espera de lo totalmente inesperado. Si la exigencia primera es el respeto incondicional a lo totalmente otro, ni siquiera podemos saber a quién nos referimos, a quién podemos y debemos esperar y dar hospitalidad. Pero quienes sufren no son meros totalmente-otros, son también ciertos unos, alguienes, personas, sujetos... Para ellos, la deconstrucción no tiene nada que decir ni prometer.

domingo, 1 de marzo de 2015

De otro tiempo y lugar, II (Heidegger, Wittgenstein)

Sigamos con el repaso de algunas de las modernas y postmodernas respuestas filosóficas (no teológicas) al viejo asunto humano de qué ocurre con el sufrimiento del mundo; si hay, y cómo, "otro" tiempo y lugar "cuando" y donde" todo queda redimido, salvado... o justificado. En la entrega primera llegábamos hasta Nietzsche y su nihilismo "postivo" del amor fati.

Heidegger todavía cree encontrar en Nietzsche algo en común con toda la teodicea u onto-teo-logía: el pensador de la muerte de Dios aún habría concebido el ser como presencia. El eterno retorno no es, entonces, una superación de la metafísica, sino su culminación o último estadio, la inversión completa del platonismo, y, por eso, la otra cara (¿el negativo?) del mismo olvido de lo digno de ser pensado: la Diferencia de Ser y Ente. El Ser no es, no es un ente, no es fundamento, causa, ente primero o pleno... ¿Qué tiene esto que ver con el asunto de la salvación y la redención, el asunto del sentido de nuestra existencia y su sufrimiento?

Se puede interpretar a Heidegger como un super-kantismo moral, es decir, como una super-dualismo, una separación radical entre lo que “debo hacer” y lo que “me cabe esperar”, es decir, entre pensamiento (filosofía) y fe. Este kantismo moral es solidario con el trascendentalismo de Heidegger, porque la Diferencia Ontológica es, al menos en un principio, una actitud trascendental.

La filosofía es el ámbito de lo que debo hacer, de lo que es digno, de aquello a lo que estamos destinados, de la libertad de la verdad... Esto no tiene nada que ver con alguna posible recompensa hedonista ni tiene nada que decir directamente del sufrimiento. Somos un ser-para-la-muerte, y este “nihilismo” no puede (ni debería) ser eliminado por ningún consuelo metafísico. La teodicea queda, quizá definitivamente, desterrada de la tarea de pensar. Puesto que el Ser no es una nueva conceptualización filosófica de Dios, pensar el Ser no es pensar nada positivo acerca de Dios ni de su justicia. En cierto modo, más bien, la tarea del pensador es una tarea atea. Cuando se habla, en las últimas elucubraciones heideggerianas, de la Cuaternidad, lo que aparece, y como solo un miembro más de los cuatro, no es Dios, sino los inmortales, algo de carácter tan abiertamente “profano” que supone incluso una mayor ausencia de Dios en la filosofía que si no hubiera alusión alguna a los dioses. Desestimado el Dios de los filósofos (causa primera o causa sui), ningún otro pensamiento viene a sustituirle en el pensamiento de Heidegger. Si él hubiese escrito una teología, nos confiesa, la palabra ser no habría aparecido por ningún lado, ni siquiera tachada. Quien quiera saber de Dios haría bien en escuchar a Lutero.

Y, sin embargo, y justamente escuchando a Lutero, “solo un Dios puede aún salvarnos”... Sobre la salvación, sobre la redención del sufrimiento, la filosofía no dice nada, sino que remite a la fe. ¿No es este no-decir –como señala Derrida en Cómo no hablar-, un decir algo, o, más bien, todo lo que se puede o se quiere decir, sobre Dios?

Con este giro, Heidegger parece hacer, por una parte, y respecto de Nietzsche, algo similar a lo que Hegel hace respecto de Kant: una recuperación no ingenua de Dios contra la hipercrítica de la muerte de Dios; pero, en otro sentido, este contramovimiento es inverso al de Hegel (y el propio Heidegger nos lo advierte en Identidad y Diferencia) y, en esa medida, también, como decía, un “retorno” a Kant, pues consiste en señalar otra vez la radical heterogeneidad de lo que la filosofía puede pensar y lo que tenemos derecho a creer: el único Dios que ha muerto es el de la Metafísica; Dios es algo que no puede decirse filosóficamente, y esto es ya, quizá, decirlo todo sobre él. Pero esto significa que Heidegger tiene todavía menos que decir sobre la salvación y la redención. Qué nos está permitido esperar es algo que hay que dejar al más respetuoso silencio. A lo sumo, merezcamos filosóficamente la salvación aceptando nuestra responsabilidad de pensar la muerte del Dios de los filósofos.

                                                      ****

La heterogeneidad radical entre Pensamiento y Salvación es señalada también por Wittgenstein, ese otro hiperkantiano, y muy precisamente en torno al asunto escatológico. Ya en el Tractatus la tesis fundamental era la heterogeneidad irreducible entre lo que puede decirse y aquello sobre lo que hay que callar (que se reflejaba en la propia obra como la diferencia, según el prólogo, entre lo escrito y lo que no está escrito pero es la “parte” más importante de lo que se querría expresar: lo místico, el valor y sentido…). En sus Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, se emplea Wittgenstein en señalar que, cuando alguien nos dice que cree en el Juicio Final, o en una vida tras la muerte, no debemos entender que esa persona cree lo contrario que quien cree que no existe tal estado, ni cree algo semejante a quien cree que ahí hay una silla: realmente, no cree nada de nada, sino que expresa una actitud. Como dirá en una nota:
La forma en que empleas la palabra “Dios” no muestra en quién piensas sino lo que piensas (Aforismos. Cultura y valor, Espasa-calpe, Madrid, 1996, pg. 160, párrafo 285, pg. 102)

Por supuesto, esto no le quita el sentido a la escatología. Al contrario, puesto que la religión es “sólo para aquel que necesita una ayuda infinita, es decir, para quien siente una angustia infinita”, en todo caso quien está carente de sentido es el mundo dejado a su suerte, a la suerte de lo decible.

También en Wittgenstein la irrepresentabilidad del sentido y de la salvación, va de la mano de la exigencia de la más pura “pero” silenciosa praxis. El silencio que el pragmatismo (dominante en la filosofía analítica de la segunda mitad del siglo XX) tuvo que decir acerca del fin de las cosas y el sentido del sufrimiento. 

domingo, 22 de febrero de 2015

De otro tiempo y lugar (y del sentido de la existencia), I

“El lugar es puro […]
[…] La tierra Dilmun es pura;
(…)
En Dilmun el cuervo no profiere graznidos,
El pájaro-ittidu no profiere el grito del pájaro-ittidu,
El león no mata,
El lobo no roba la oveja,
Desconocido es el perro salvaje, devorador de cabritos,
Desconocido es el jabalí, devorador de grano,
Desconocida es la […] viuda,
(…)
La paloma no inclina la cabeza,
El de ojos enfermos no dice: “tengo mal en los ojos”,
El de cabeza enferma no (dice): “tengo mal en la cabeza”,
(allí) la vieja no dice “soy una mujer vieja”,
El viejo no (dice): “soy un hombre viejo”,
La doncella no se baña, no se vierte agua resplandeciente en la ciudad [...]"
(tablilla sumeria encontrada en la antigua Nippur, y cuyo contenido debió ser fijado en la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo, en  Mitos sumerios y acadios, edición de Federico Lara Peinado, Editora Nacional, pg. 33 y ss)

Los hombres parecen haber, desde siempre, soñado con o creído en un tiempo y lugar sin sufrimientos, un tiempo y lugar que son otros que estos en los que estamos o creemos estar. En algunas versiones (o, seguramente, momentos de cada civilización), ese tiempo y ese lugar otros, son situados solo en el pasado, al “principio”, habitados por los dioses o los antepasados, y no más que un desdichado deterioro de la pureza y la felicidad de aquel jardín o edad de Cronos es la actual existencia humana, tras la que solo nos espera (como descubre Gilgamesh) la muerte total, o, a lo sumo, una pseudo- o sub-vida en alguno de los diversos Hades que en el submundo han sido. Pero en otras versiones y momentos más nuevos de muchas civilizaciones (porque esto no es exclusivo de las religiones “del Libro”), aquel tiempo y aquel lugar son situados también y sobre todo en el futuro, al "final", a menudo como el tiempo y lugar de un retorno a la casa del padre o una recuperación de la gloria. Ya no son solo ni principalmente los antepasados, sino también los hombres actuales y futuros, primero unos pocos pero luego democráticamente todos, los que aspiran al otro tiempo y lugar. La visión de la historia humana bascula, así, desde la paulatina e irreversible corrupción hacia el círculo y aún la paulatina salvación. La historia se reconcilia con el sentido. Todos los males que han existido en ella serán plenamente justificados y abolidos, redimidos en ese otro tiempo y lugar (también, diremos hoy, el sufrimiento de los otros animales, los infinitos seres triturados por las fábricas cárnicas y cosméticas humanas, por ejemplo).

Por qué los hombres creen algo así parece claro: si el origen del pensamiento está en la admiración, la existencia del mal es la desagradable sorpresa. El hecho incomprensible en sí, el misterio de todos los misterios, es la existencia del sufrimiento. El misterio del amor apenas parece capaz de combatir al misterio del mal, y la síntesis de ambos misterios no parece capaz de cancelarlos, eliminando la negatividad: ¿cómo podría borrarse lo sufrido? La filosofía se ha dedicado siempre a eso, aunque a veces sin mirarlo directamente a la cara. Y el asunto no ha caído en desuso (¿podría hacerlo?) sino que incluso se ha exacerbado, al menos en la filosofía europea. Como escribió Adorno:
Para terminar.- El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención”. (Minima moralia, 153, Akal, Madrid 2006, pg. 257)

La teodicea, entendida como la justificación de Dios mediante, precisamente, un juicio divino (Dios es absuelto en el juicio a que le somete el hombre porque es capaz de justificar que será Él quien hará un juicio del hombre) y la convicción aneja de la existencia y representabilidad de otro tiempo y lugar, dominó la filosofía europea desde sus comienzos medievales hasta la llegada de la Edad Moderna, es decir, de la concepción escindida del mundo, mecanicista para la naturaleza y lo dado en general (galileanismo), y fideísta para el sentido y valor (luteranismo). La historia de la filosofía de estos últimos siglos puede leerse, en cambio, como a) la progresiva pérdida de confianza en la racionalidad de la teodicea y en la representabilidad de un tiempo y un lugar distintos o trascendentes, y, a la vez y coherentemente, b), una creciente exigencia para situar la práctica, y la salvación y la posible redención, en este tiempo y en este lugar, de los cuales el tiempo y lugar de la escatología no serían más que símbolo mítico. Sin embargo, esta “secularización” tampoco se logra, o no sin locura, y empuja o bien a alguna forma de dualismo radical que afirma como incomprensible pero ni mucho menos niega lo “otro”, o bien a intentar situar de alguna forma en este tiempo, el otro tiempo, como una posthistoria o algo semejante, volviéndolo así “representable” sin sacrificar completamente su heterogeneidad (lo que le restaría todo el sentido).

Según la teodicea racionalista preilustrada, a partir del axioma de que lo real es racional (y sería irracional que fuese irracional) se deduce que todo es lo mejor posible, y que, si ahora no nos lo parece, es porque el ahora de la historia de los hombres es una mala perspectiva y un mal momento para verlo todo. Todavía Leibniz cree que hay una armonía entre el orden de las ciegas causas mecánicas, y el orden de los apetitos y los fines más conscientes y libres, y que, por lo mismo y sobre todo, hay una armonía supra o trans-histórica. Pero por entonces ya solo los fanáticos o gnósticos perdidos (como Swedenborg) se atreven a describir aquel otro tiempo y lugar. Pasaron, parece que irreversiblemente, los tiempos en que personas tan inteligentes y sensatas como Tomás de Aquino podían hablar del estado de resurrección de los cuerpos, de la salvación de unos y la condenación de otros, de si entonces habría alimentación y sexualidad, o si crecerían los pelos y las uñas.

Kant da aquí un giro luterano-rousseauniano: nuestra razón no está hecha para medir lo que va más allá del mundo natural y de la historia que los hombres viven en él. Igual que la paloma no puede volar en el vacío, nuestro intelecto solo es capaz de conocer algo agitando sus esquemas en la resistencia que ofrece la materia del espacio y el tiempo. De qué haya “más allá” o “después”, no podemos decir nada, y que nos lo intentemos representar como otro espacio y otro tiempo, solo revela nuestra impotencia al respecto. La razón cae en dialéctica, es decir, en contradicciones o paralogismos, cuando pretende hablar del alma o de la libertad. La esperanza se desdibuja, pero a cambio, y por eso, se le exige más a la acción. La acción no puede confiarse en un fin, en la felicidad, sino que tiene que atender solo a la ley moral, que está ya ahora. Dios, llega a atreverse a decir Kant, es la ley moral en mí. ¿Qué ocurre, entonces, con el destino último de las cosas, qué hay del dolor y el sufrimiento? Racionalmente no podemos esperar la salvación y la redención, sino solo merecerlo.

En El fin de todas las cosas, ensayo de 1794 (en su más lúcida –e irónica- senectud) Kant se pregunta por ese “tránsito” a la “eternidad”, de la expresión “corriente”. ¿Qué podemos pensar de ese fin de todos los tiempos, de ese “tiempo” (duratio noumenon) inconmensurable con el tiempo natural? Esta Idea (porque es una Idea, es decir, algo que apunta a lo trascendente) tiene solo un origen moral. Precisamente por eso es tan problemática kantianamente: porque la relación entre lo moral y los fines, entre el deber y la felicidad, es lo problemático en sí. Los hombres son llevados a pensar en el fin de la historia porque, sin ello, la creación carecería de sentido. El último día sería el día del Juicio, es decir, el día en que se dirimiría si realmente mereciste ser feliz (paradójicamente, ese mismo día tendría kantianamente que dejar de existir la moral). Y Kant se pregunta si se puede llamar siquiera vida a ese tiempo donde nada cambia, a ese Aleluya o Lamentación perpetuos. Respecto de qué será lo más “probable” para ese tiempo, a Kant le parece más coherente con el requerimiento práctico o ético, el “dualismo”, es decir, la escatología en la que unos se salvan y otros se condenan (la aniquilación de todos denotaría a un creador deficiente, y el monismo, según el cual todos se salvan, le parece excesiva “segura indiferencia”), aunque advierte que nadie se conoce a sí mismo ni conoce a los demás lo suficiente como para pronosticar el Juicio: nadie sabe cierto si su móvil ha sido plenamente moral. Kant hace de la necesidad virtud: la no cognoscibilidad del final es una suerte para la moral. La salvación queda, pues, como solo un postulado moral, fácil de malinterpretar, y completamente irrepresentable, pero, es esencial decirlo, ni mucho menos inexistente o injustificado. Es la fe racional, que solo permite el silencio respecto de ese otro tiempo y lugar.

Hegel supone, en cierto modo, un retorno a la teodicea racionalista, pero, desde luego, no un simple retorno, un retorno ingenuo, sino un retorno dialéctico, necesariamente postkantiano. Hay algo que Hegel comparte con Kant, y precisamente eso le lleva a oponerse al fideísmo rigorista de Kant, porque Hegel rechaza algo que cree (correctamente) que Kant todavía comparte con Leibniz: el carácter negativo de la contradicción del intelecto abstracto (o “dignoscitivo”, por llamarlo con Lorenzo Peña). Pero, mientras que Leibniz no ve ninguna contradicción ni paralogismo en hablar de “sustancia corpórea” y de “sustancia mental”, o del reino de la necesidad y el de la libertad (o, si las ve, se esfuerza confiada y heroicamente por resolverlas), Kant ya ha oído el taladrante despertador escéptico. Como de la libertad y del alma se pueden predicar cosas contrarias y paralogísticas, y como la contradicción y el paralogismo o ambigüedad son negativos, la metafísica-teodicea es imposible. Pero Hegel (también él haciendo, aunque de otro modo, virtud de la necesidad) no cree que la contradicción sea simplemente negativa, sino, al “contrario”, la esencia de la razón especulativa. Así pues, la historia humana puede situarse en un Todo Absoluto, en el que todos los sufrimientos cobran sentido. A la vez, y contra Kant, da un paso hacia la “secularización” o inmanentización del fin de la Historia, pero en un sentido inverso al positivismo y naturalismo. La vieja teodicea seguramente no habría querido (quizá por falta de profundidad en su platonismo o en su aristotelismo) pagar el precio que Hegel considera incluso una adquisición.

Marx da un nuevo paso en este simultáneo volver virtuosa una presunta desdicha y acelerar la urgencia de la acción. También él cree que hay que ir con Hegel contra Hegel. Hegel aún compartiría con la teodicea, tanto leibniziana como kantiana, que si no existe una república de los espíritus, la Historia pierde el sentido. Incluso si todo es un proceso inmanente, creía Hegel, tiene que ser un proceso espiritual. Pero esto es un “error”: el espíritu es solo una proyección. Si el sufrimiento tiene solución, solo es una solución material. Y esto es una gran suerte, pues nos insta a dejar de interpretar el mundo para de una vez ponerse a cambiarlo: ya no tenemos el falso consuelo, la injusta y cobarde esperanza, de que todo se arreglará en otro tiempo y otro lugar. Marx inmanentiza el inmanentismo hegeliano, seculariza la secularización, y pragmatiza la praxis. Ahora bien, ¿qué hay de los que sufrieron y murieron, de los caídos antes de o/y por una sociedad sin alienación? ¿Y qué hay del propio sentido del sufrimiento humano? ¿Desaparece, o se sublima? ¿Cómo figurarse o representarse la sociedad sin clases ni ideologías, que, aunque es de este mundo, es completamente diferente de lo que conocemos? Es sabido que ningún marxista quiere hablar mucho sobre el tema. Es más –añaden algunos-, no es “correcto” hablar sobre ello, porque una sociedad no alienada es, por esencia, irrepresentable, ya que el mundo de la representación es el mismo mundo de la alienación, y donde uno no está alienado, no “pierde el tiempo” representando (así nos dice también el psicoanálisis). Por tanto, lo que parece hacer Marx es anunciar un tiempo mesiánico, que, aunque es inmanente y no trascendente, no es por ello más representable y menos inescrutable. Inmanentiza el mesianismo, pero eso no lo hace más figurable.

A su turno, Nietzsche cree, con Marx, que, efectivamente, no hay derecho a fingir un más allá, y también está de acuerdo en que esto nos insta a la acción, de la que la ide(ologí)a es un simple epifenómeno. Pero Nietzsche cree que todavía Marx, igual que la teodicea (sea leibniziana, sea kantiana, sea hegeliana), sueña o especula con un paraíso en la tierra, un estado sin guerra, que daría el único sentido a la Historia (y que incluso es descrito como un desarrollo necesario). Marx es, pues, nihilista, esto es, metafísico, y eso quiere decir que cree en lo Universal, es decir, en la igualdad: en él, eso universal (la sustancia, el fin, lo uno) es el Hombre, pero esto no es más que una secularización de Dios. Así, la acción sigue mediada; la voluntad, alienada. Tenemos que comprender que cualquier esperanza es, definitivamente, un fraude. La acción solo tiene sentido en el ahora. Quien quiere, quiere el eterno retorno, imprimir al devenir el carácter del ser. Nietzsche también hace de la necesidad virtud, y lo lleva a su último extremo: el amor fati. Nos pide que nos coloquemos en el kairós, en la ocasión, y veamos todo lo que ocurre como sagrado. Toda la escatología queda concentrada en el presente. Aunque, ¿no escapa de aquí ese mito y esa teleología del ultrahombre? Nietzsche no logra evitar la dialéctica, de lo ideal y lo dado, lo esotérico y lo exotérico: solo la vuelve extrema, extremadamente tensa. Tampoco parece solucionar el problema del sufrimiento y la salvación: ver el nihilismo como lo positivo es una auténtica locura, o la definición de la locura misma.

¿Se puede ir más allá en este camino? En la próxima entrada de este blog continuaremos recorriendo algunas de las consideraciones que acerca del otro tiempo y la salvación han hecho algunos pensadores del siglo XX y XXI. 

viernes, 23 de enero de 2015

En defensa del Mundo. Comentarios a la concepción filosófica de Markus Gabriel

Lo que sigue son unas cuantas notas críticas a la concepción filosófica que nos propone el joven filósofo alemán Markus Gabriel. Antes, un breve resumen de esa concepción:

Estoy escribiendo en mi portátil, consultando el libro de Markus y escuchando música, mientras en la calle juegan los niños. Todo esto (mi escribir, el portátil, el libro, esta música, los niños…) existe en un determinado “campo de sentido”, o en varios, que se intersectan sin afectarse, o se solapan, parcialmente: en el campo de sentido de los niños existen tesoros que buscar, pero no existen, seguramente, la ontología y las sonatas. Los propios campos de sentido son entidades no cerradas, con límites imprecisos… Aunque, en algún sentido, tanto el libro, como yo, como los niños… “constan de” o “están constituidos por” partículas subatómicas, en al menos otro sentido, más relevante aún, ni los niños ni los libros existen en ese mundo cuántico, y pretender reducir la realidad a ese universo material sería absurdo. Hay, por parodiar a Hamlet, muchas más cosas en el mundo de las que caben en los libros de física. Porque, ¿qué significa existir? Existir es aparecer en un campo de sentido, es decir, darse en ciertas relaciones con otras cosas según ciertas reglas que dan el sentido. Así que ¿existen los niños? -Sí, pero no en el mundo cuántico. ¿Existe el dos? -sí, en la aritmética (al menos, según la axiomática o la construcción estándar: quizá haya aritméticas en que no existe el dos). ¿Existen los trolls? Sí, en la mitología nórdica… Existe todo aquello que puede darse en un campo de sentido. Y también existen los campos de sentido, dentro de otros campos de sentido en que aparecen. Entonces, ¿qué no existe? En cierto modo, toda y cada una de las cosas no existe relativamente, pues toda y cada cosa ocurre que no existe en otros campos de sentido que el (o los) suyo(s). Pero solo una cosa no existe ni podría existir en términos absolutos (es “menos que nada”): el Mundo, es decir, el campo sentido de todos los campos de sentido. Nunca nos es dado, no se nos aparece… pero es que no podría aparecérsenos, porque no tendría un campo de sentido dentro del que darse, pues él es el máximo, en hipótesis. El Mundo solo podría darse en relación con campos de sentido contenidos en él, y siempre sería contemplado, por tanto, desde un lugar interior a él mismo: él sería a la vez la cosa que pretende existir y el entorno en el que existe. Y esto es imposible. Tal como no puede haber un conjunto de todos los conjuntos, no puede haber un Mundo único. Aunque parece un resultado positivo, tal verdad es una gran suerte, porque la inexistencia de un Uno-Todo es precisamente lo que “libera” la plena existencia de los mundos no únicos. Si hubiera uno solo, todos los demás serían más o menos ilusorios, según se separasen de él. Pero nuestros mundos, esos campos en los que vivimos de múltiples maneras, no son irreales, ni están “solo en la mente”, como creen todas las formas  de irrealismo: toda y cada cosa que aparece en un campo de sentido, existe real y plenamente. Estamos, pues, en “una” realidad absolutamente múltiple e inabarcable, que nos hace libres para buscar y crear sentido. Simplemente, debemos negarnos a que ninguna metafísica, incluida esa metafísica moderna que es el materialismo y el cientificismo, nos cercene, fetichistamente, la infinitud indomable de sentidos.


                                                                    

Hasta aquí, un resumen de las principales líneas del pensamiento de Gabriel, al menos desde mi lectura. Como puede verse, el viejo problema de lo Uno y lo Múltiple, sigue vivo. El otro problema que ocupa a nuestro filósofo, es el moderno problema de Realismo frente a Representación. Se podría decir que, al problema más antiguo (el de lo Uno y lo Múltiple) Gabriel da la respuesta más moderna, o sea, el pluralismo radical; y al problema más moderno, el de Realidad y Representación, Gabriel da, en cambio, una respuesta más antigua: el realismo, aunque en una versión muy cruda, que no fue sostenida por casi ningún filósofo antiguo (estos se plantearon ya si todo lo que vemos es real, y, de alguna manera u otra, dieron, por lo general, respuestas negativas –a excepción, quizá, de Protágoras, según el Teeteto-). La filosofía de Gabriel es, pues, un hiperpluralismo hiperrealista: un hiper-plur-realismo, digamos.

Empecemos discutiendo el asunto de la unidad y pluralidad. Según Gabriel, la noción fundamental de la Ontología, “Campo de Sentido”, es la noción de algo radicalmente plural, es decir, se aplica a una pluralidad irreducible de objetos, sobre los cuales no hay unidad alguna. Dicho en viejos términos, el Ser o la Realidad no es uno, en ningún sentido o grado (al menos en ninguno ontológicamente relevante). Ahora bien, el pluralismo radical (que puede encontrarse también en Nietzsche y algunos de sus herederos, y quizá en Protágoras) está afectado por importantes problemas. Empecemos por esta pregunta: ¿qué significa “campo de sentido”? Esto es, o debería ser, lo mismo que preguntar qué tienen en común todos los campos de sentido. Es lo que preguntamos cuando preguntamos qué significa ‘ser’ o ‘realidad’ aplicado a los diferentes ámbitos de ser o de realidad… Es evidente que en la ontología de Gabriel “Campo de sentido” es un concepto de aplicación sumamente universal. Pero ¿se usa unívocamente, equívocamente, o analógicamente?

Si tiene un sentido unívoco, entonces hay algo, y algo esencial (la esencia misma de todo campo de sentido) que todos los campos de sentido tienen en común. “Campo de Sentido” sería, en ese caso, el género de toda realidad, del cual cada campo de sentido o aspecto de la realidad, sería una especie. De hecho, Gabriel da una única definición de ‘Campo de Sentido’ (“lugar en que aparece, a fin de cuentas, cualquier cosa” Pourquoi le Monde n’existe pas, pg. 286), que debe servir para todos ellos. Podría decirse, a lo sumo, que hay una diferencia “material” o de contenido entre unos campos y otros, pero la forma sería idéntica en todos ellos. Y sería, entonces, preciso embarcarse en la discusión de la relación entre la forma y la materia, en la relevancia ontológica de la forma, etc. En cualquier caso, no se podría decir simplemente que la realidad es múltiple y que no es una o que no existe el Mundo.

Aquí hay la gran tentación de responder que el concepto de Campo de Sentido es, eso, “solo un concepto”, es decir, una manera en que nosotros comprendemos la realidad, no algo que tenga que corresponderse diáfanamente con algo real. Sin embargo, esta tentación, que se llama Conceptualismo, es seguramente la tentación en la que menos querría caer un realista extremo, es decir, alguien que cree que nuestro conocimiento de la realidad no está (radicalmente) mediado por nuestras maneras de entenderla. ¿Precisamente la noción fundamental de la ontología sería algo que no se corresponde con ninguna realidad o aspecto relevante de ella, pues no existe un campo de sentido genérico?

Hay razones para rechazar el univocismo en ontología. Aristóteles (entre otros) vio que el Ser no puede ser unívoco, es decir, que la Realidad no es una de forma simple y completamente unívoca (como lo sería en Parménides), pues esto reduciría la realidad a solamente una, y Aristóteles (como ya Platón) encuentra insatisfactorio e inconsistente este monismo extremo: no solo no salva los hechos (la naturaleza), sino que cae en contradicción, pues quien piensa y habla, implica ya la diferencia. Hay que salvar, pues, la pluralidad junto a la unidad. Si Ser fuese unívoco, las cosas solo podrán distinguirse por el no-ser… Eso, suponiendo que el propio no-ser escapara al género Ser; pero Gabriel no admite que el no-ser sea exterior al ser, sino que, con Platón, lo entiende como relatividad; y, además, no cree que las diferencias puedan darse en el campo total, sino solo en campos parciales: ninguna cosa se opone a todas las demás.

¿Entonces, el concepto de Campo de Sentido, con el que nos referimos a las múltiples realidades irreducibles que, según Gabriel, pueblan el (inexistente) Mundo, se dice equívocamente? Esta parece la opción más coherente con el pluralismo ontológico: si las múltiples realidades no pueden ser reducidas, en ningún sentido importante, a una única realidad, entonces tampoco el concepto de realidad o Campo de Sentido puede reducirse a uno: si los sentidos son múltiples, ‘Sentido’ no puede tener un único sentido ni sentidos reducibles.

Sin embargo, el equivocismo es todavía más destructivo, para una teoría ontológica, que el univocismo. Cada vez que Gabriel usa la expresión ‘campo de sentido’ está usando un término similar a como cuando nosotros usamos ‘gato’ referido al felino o a la máquina. El equivocismo es una manera aparentemente positiva de negar, realmente, el campo científico de objetos al que se refiere. Si nada hay en común entre los diversos usos de la misma palabra, realmente no es la misma palabra, o, si se quiere, es solo eso: una misma palabra, sin contenido ni sentido.

Parece que solo queda encaminarse a alguna versión analogista de la Ontología. Aún dentro de esta opción, quizá quepa distinguir entre un analogismo-pluralista o inclinado del lado de la pluralidad, y un analogismo-monista o inclinado a la unidad. Sería un ejemplo de este segundo el analogismo de Aristóteles (referido a las categorías del ser) y el platónico-tomista (referido también a los órdenes de las sustancias). Un ejemplo del primero sería el analogismo, si lo es, de la tesis de los “aires de familia” del segundo Wittgenstein. Es claro que sería un analogismo de este tipo el que más le convendría a Gabriel, pues el otro es solo un monismo moderado, o una síntesis de monismo y pluralismo. Según este tipo “wittgensteiniano” de respuestas a la cuestión de la unidad o pluralidad de sentidos de ‘ser’ o, en nuestro caso, de ‘campos de sentido’, unos “juegos de lenguaje” y unas formas de vida, se parecen a otros, y estos, a su vez, a otros, pero, a lo largo del desplazamiento, unos ya no tienen por qué conservar ningún parecido con aquellos con que empezábamos. Como en los juegos: ¿qué tienen en común todos los juegos?, se preguntaba Wittgenstein. Nada, más que a lo sumo vacuidades (como “tener reglas”). Algo así podría decirse de los Campos de Sentido: todos tienen reglas, sí, pero incluso eso se diría de manera feblemente analógica.

Las posiciones analogistas son menos evidentemente destructibles que las posiciones extremas (univocismo y equivocismo). De hecho, en alguna de ellas es donde se está más cerca de la verdad, a mi parecer. Ahora bien, incluso si se elije una versión de lo que he llamado analogismo-pluralista, ya no se puede decir simplemente que “el Mundo no existe”. A lo sumo, se podrá decir que el Mundo, o Campo de Sentido de todos los campos de sentido (o, en lenguaje wittgensteiniano, el Juego de Lenguaje de todos los juegos de lenguaje) existe menos que los diversos campos de sentido o juegos de lenguaje en que se “divide”. En el análisis trascendental en que se consigna la división de juegos de lenguaje, se supone una unidad que es lo que significa Juego y Lenguaje. Salvo que caigamos al puro equivocismo, y ya no tengamos de qué hablar.

¿Queda a salvo la ontología con un analogismo débil o pluralista? ¿Es posible, en realidad, un analogismo así? Dejaremos esta profunda cuestión para otro momento.

                                                                    ****

La otra veta desde la que abordar el asunto del pluralismo o no de los campos de sentido, es el de la relación entre esos distintos Campos de Sentido. El antirreduccionismo de Gabriel nos pide que reparemos en que no tiene sentido pretender reducir una charla en un restaurante, a un baile de partículas; o, en otro de sus ejemplos, el mundo de sentido de un niño al mundo de sentido de un adulto. Son heterogéneos, pero todos reales en la misma medida. No debemos empobrecer la realidad, y tampoco podemos, porque el reduccionismo falla, se autocontradice: una teoría científica, por ejemplo la propia teoría de partículas, solo tiene sentido en un Campo de Sentido de pensamientos y debates humanos, no en el campo de las propias partículas que son su objeto.

Esta es una demanda convincente. Sin embargo, en su unilateralidad deja de serlo. Porque es evidente que hay relaciones entre Campos de Sentido diversos, y no solo relaciones de solapamiento (que, en realidad, es una relación completamente indiferente), sino relaciones de alguna u otra forma “causales”, y relaciones de jerarquía ontológica. Una modificación en el ámbito de las partículas, produce una modificación en el campo de sentido de nuestra charla en el restaurante (una explosión nuclear, acaba con la cena), y también en sentido inverso. Aunque la mente y el cerebro no sean interreducibles, están en alguna estrechísima y difícil relación. Por otra parte, no parece muy consolador, ante nuestra inminente muerte en el Campo de Sentido que consideramos habitualmente más “real” (o más abarcador de nuestros diversos campos de sentido), que se nos diga que no debemos preocuparnos, porque solo ocurrirá  que dejaremos de existir o aparecer en ese ámbito, pero existiremos en otros (en el de quienes nos imaginen, por ejemplo). Así es como existen los trolls, sí… Hay, pues, relaciones de causalidad (superveniencia, etc.) y grados o modos de existencia más relevantes que otros. Relativizar la existencia diciendo que ningún Campo es “más real” que otro no es convincente. Pero si aceptamos que algunos Campos de Sentido determinan a otros, entonces nos vemos conducidos otra vez al problema de si tiene que existir, y cómo, el Campo de Sentido que determina a los demás y no es determinado por otros.

Gabriel ofrece dos argumentos por los cuales se probaría que no puede haber un único Campo de Sentido.

El primero dice que no puede existir un Campo de Sentido que abarque a todos los campos de sentido, pues una cosa (sea un simple objeto o un campo de sentido) solo existe si aparece en un entorno de otros objetos y hechos, y no hay (por principio) un campo superior en que aparecería el Mundo. No puede existir, en la imagen de la película Cube, un Cubo de todos los cubos; fuera de todos los cubos, no hay nada. (Esto nos confirma, por cierto, que Gabriel no quiere caer en la tentación conceptualista, pues si fuese lícita la posibilidad de comprender algo desde una noción que, siendo más abarcador, no tuviese ese mismo importe ontológico, no habría problema para entender al Mundo dentro de un campo de sentido mayor epistemológicamente pero no ontológicamente).

Creo que ese primer argumento de Gabriel es rechazable si entendemos la Existencia y el Campo de Sentido de manera no extensional sino intensional, como de hecho creo que tenemos que entender todas las nociones ontológicas (como mínimo). Para entender qué quiero decir, pensemos en el argumento, análogo al de Gabriel, en el que se inspiran todo este tipo de radicales pluralismos, contingentismos, etc., como el de Badiou, Meillassoux y el propio Gabriel: me refiero al Teorema de Cantor. Según este teorema, no existe un conjunto U (Universal), que contenga a todos los conjuntos, puesto que el conjunto-potencia, P, de cualquier conjunto A, es mayor que A (el conjunto-potencia de A es el conjunto formado por todos los subconjuntos de A: así, si A es {1, 2, 3}, P(A) es {(1), (2), (3), (12), (13), (23), (123)}). De aquí se sigue, se dice, que no existe el Conjunto de todos los conjuntos. No obstante, este resultado tiene que ser matizado o relativizado. Lo que estrictamente se sigue de él, es, a lo sumo, que no existe el Conjunto de todos los conjuntos si definimos a los conjuntos por su extensión. Para explicar esto, pensemos en lo siguiente: efectivamente, no existe un número natural mayor que todos los demás números naturales, pero eso no implica que no exista la Clase o Conjunto de (todos) los números naturales, o sea, N. Esto lo que significa es que N no se define por extensión, es decir, por la simple enumeración de sus partes. Pero es que una definición por extensión es un absurdo lógico, puesto que ¿cómo se puede identificar cuáles miembros deberán ser incluidos o enumerados en la extensión? Solo un conjunto completamente arbitrario podría definirse así. Lo que define a los conjuntos, clases o géneros en general, es la cualidad o propiedad que todos sus miembros deben compartir. (Es cierto que el problema de la extensionalidad tiene una relación especial con el ámbito de los conjuntos, números, y demás objetos matemáticos, pues es de creer que precisamente la Matemática se define como el estudio de la Extensión. No obstante, podemos dejar ahora esta cuestión, pues Gabriel (a diferencia de Badiou y Meillassoux) no acepta que la Matemática sea un modelo adecuado de la Ontología). Por tanto, en conclusión, está lejos de seguirse que el concepto de Ser tiene que ser equívoco o no existir, puesto que iría contra la conclusión cantoriana. El concepto de Ser o Realidad no es extensional, sino intensional. También es analógico (y, por eso, dialéctico). Aplicado todo esto a los Campos de Sentido, ¿en qué sentido puede decirse, en ontología, que el Campo de Sentido de todos los campos de Sentido “engloba” a todos los “demás”? El Campo de Sentido de todos los campos de sentido es aquel que da sentido al hecho de que haya campos de sentido, es decir, a la propia existencia de campos de sentido.

Por supuesto, el concepto de Ser o Realidad, o de Campo de Sentido, es absolutamente singular, o, mejor dicho, la Singularidad en sí. En este sentido, se puede decir que no es comprensible. La Existencia misma (el ipsum ese), ha dicho siempre la mejor metafísica tradicional (platónica y tomista), es, en cierto modo, inconceptualizable (epekeina tes ousías), precisamente porque es la concebibilidad misma.

Con este resultado, podemos dirigirnos al otro argumento de Gabriel contra la existencia del Mundo: cualquier concepción del Mundo sería interna a él, luego no podría abarcarlo (sería como intentar ver el bosque desde dentro). No puede contemplarse al Todo desde dentro, y aquello que no podemos contemplar apareciendo, no existe (por cierto, esto, y como ha señalado F. Nef, le da un sesgo muy epistemológico al “realismo” de Gabriel).

Como se sabe, los filósofos discuten desde siempre si se puede comprender y/o entender lo Infinito. Aunque el Infinito tradicional era más domesticable que el Infinito postcantoriano (o eso se pretende), el viejo infinito era ya lo suficientemente “grande” (y pequeño, como señaló Cusa, por ejemplo) como para que ningún ser finito lo abarcase. Ahora bien, suponiendo que este problema fuera realmente insalvable, no afectaría menos a la teoría ontológica de Gabriel que a la de, por ejemplo, Descartes, puesto que, según Gabriel, tenemos que aceptar que existe realmente una infinidad indomesticable de Campos de Sentido. Si tenemos que aceptar eso es porque, de alguna manera, podemos comprenderlo. Desde luego, se puede decir que este es un comprender completamente negativo. Esto es lo que siempre dijo la teología negativa. Pero si desde dentro de una pluralidad infinita de campos de sentido podemos entender esa pluralidad, entonces desde dentro de una Unidad del Campo de Sentido podemos entender, al menos negativamente, esa unidad. Dios es un asunto místico, no solo para los kierkegaardianos, también para los platónicos.


Este asunto nos lleva al del realismo. Pero dejémoslo para otra ocasión.

sábado, 17 de enero de 2015

Por qué el Mundo no existe..., pero sí todo lo demás. El Hiperpluralismo Hiperrealista de Markus Gabriel

El joven y precoz profesor Markus Gabriel es ya una figura sobresaliente del que es, seguramente, el más visible y seguro de sí de entre los programas filosóficos del siglo XXI, el Nuevo Realismo. Voy a hacerme eco, en este artículo, de su original concepción del sentido de la realidad o de la existencia (que es de lo que, al parecer, sigue tratándose o vuelve a tratarse en filosofía).

El Nuevo Realismo se presenta como un intento de abandono y superación de una concepción filosófica general que, con escasas excepciones, habría dominado la filosofía moderna, al menos desde Kant, y cuyo último capítulo serían las diversas formas de constructivismo e irrealismo del siglo XX, tanto en el mundo analítico como en el hermenéutico (las dos formas, opina acertadamente Gabriel, del giro lingüístico). Más en concreto, los nuevos realistas (que nacen de la tradición “continental”, aunque intenten desdibujar la distancia con la “anglosajona”) se consideran una superación de la postmodernidad, entendida (de manera, creo yo, parcial e inadecuada –volveré sobre ello-) como el discurso de que no hay hechos puros sino solo interpretaciones: desde el nietzscheano “solo hay perspectivas” hasta el derridiano “no hay fuera del texto”. Pero a la vez los nuevos realistas (y esto es lo que habría de realmente nuevo en ellos) rechazan en general un retorno a la "vieja" metafísica, al menos entendida como el intento de una explicación trascendente omniabarcante. Vuelta a la Ontología, sí; pero no a la Metafísica u ontoteología, que habría sido correctamente denunciada por Heidegger. Y prácticamente aquí acaban las coincidencias entre un nuevo realista y otro. Ya me ocupé hace un tiempo de Q. Meillassoux, que defiende un riguroso “materialismo especulativo” matematicista (aunque inspirado en la matemática cantoriana –también un tópico de varios neorrealistas, herederos en esto de A. Badiou-). Otros nuevos realistas, como G. Harman y M. Ferraris, no son tan restrictivos ontológicamente. Pero, sin duda, es Markus Gabriel el más exuberante de entre todos los nuevos realistas.

La propuesta filosófica de Gabriel es, podríamos decir, un Hiperrealismo hiperpluralista (la primera parte de la denominación la usa él mismo; “jungla ontológica”, la llama su compañero italiano de realismos, M. Ferraris), o un Hiperpluralismo hiperrealista, sería mejor decir, porque creo que es  más relevante filosóficamente el aspecto pluralista de su tesis que el aspecto realista… y esto vale, a mi juicio, para todo o casi todo el debate entre realismo e irrealismo: que esconde debates y diferencias más importantes (la postmodernidad, por ejemplo y volviendo a lo que decía más arriba, es antes un pluralismo o hiperpluralismo que un antirrealismo, de modo que ¿cuán grande va a resultar siendo la distancia entre, por ejemplo, Gabriel y Derrida?). Por otra parte, aunque los escritos de Gabriel se centran en la ontología y la epistemología, sus tesis no dejan de tener importantes implicaciones de todo tipo, dado que, como él mismo señala (acertadamente, a mi juicio), cualquier otra rama de la filosofía, como por ejemplo la Ética, depende de una ontología. No obstante, esas implicaciones no están, a veces, más que insinuadas, y sería deseable que el autor las desarrollase explícitamente en el futuro. Entre tanto, yo las calificaría de irracionalistas y relativistas (¿puede no ser irracionalista y relativista un verdadero pluralismo sin monismo?).

Pasemos ya a ver lo que Gabriel quiere decirnos acerca de la Realidad y su Pluralidad. Seguiré principalmente su último libro, en la traducción francesa, Pourquoi le monde n’existe pas, éditions Jean-Claude Lattès, 2014 (el original alemán es Warum es die Welt nicht gibt, Ullstein, 2013), aunque hay observaciones muy importantes, y no contenidas en ese libro, en otros como Il senso dell’esistenza, Carocci editore, 2013 (por ejemplo, acerca de la Contingencia, la Necesidad y la Modalidad en general, o acerca de la posibilidad de universalidad del discurso), y en su estudio del idealismo alemán, especialmente del tardío Schelling, Trancendental Ontology, de 2011. El libro que leemos es de lectura “fácil”, como pretende el propio autor, que cree que es responsabilidad del intelectual, en una sociedad democrática, buscar la verdad  y exponerlo de modo que todo el mundo pueda entenderlo (la parresía que reclama Foucault). Se diría un texto ni analítico ni continental ni todo lo contrario: lee a unos y otros (cosa que no podía decirse claramente de Meillassoux), intentando descargar de retórica a los segundos e insuflar algo de densidad de espíritu a los primeros. Quizás ambas tradiciones tendrían la sensación, cada una a su modo, de cierta ligereza, falta de rigor o banalidad (esta es una errónea sensación que suele provocar lo nuevo y franco), pero también de la pertinencia de leerlo. Usa muchos ejemplos, experimentos mentales, referencias a películas y series, poemas y obras pictóricas… Se echa en falta algo más de orden o sistematicidad en el decurso argumental: los mismos asuntos aparecen tratados en diversos lugares, con argumentos nuevos o incluso repitiendo los mismos. Es evidente que el autor se siente presentando un pensamiento novedoso. Mi impresión es que la novedad no es tan grande. También la filosofía es cuestiones de modas, y argumentos que fueron dichos mil veces los últimos cien años, y apenas merecieron más que desprecio porque no era su tiempo, de pronto se convierten en el orden del día…



Gabriel anuncia, desde el comienzo del prólogo-sumario del libro, sus dos tesis ontológicas centrales: 

  1. El mundo no existe. Aunque, por “fortuna” –digamos-, existe todo lo demás, incluso lo que “no existe” (excepción hecha del Mundo, que es “menos que nada”): Tesis Hiperpluralista. 
  2. Conocemos la realidad en sí, y no una mera construcción, y esa realidad incluye a las apariencias de las cosas. Este es el elemento neo-realista, en su versión Hiperrealista.


Hay que mantenerse alejados, pues, de dos caminos erróneos: la metafísica y la posmodernidad. La metafísica era realista, pero intentaba comprender al mundo como un todo único, sistemático y ordenado (en este sentido, el Naturalismo realista es una concepción perfectamente metafísica). El sujeto humano parece no tener lugar ahí (es reducido a una pieza más dentro del sistema de objetos). Contra esto, valdrá la tesis Pluralista: no hay un único mundo omniabarcante. La postmodernidad, por su parte, muy narcisistamente, decía que las cosas solo existen como se nos presentan o las construimos “nosotros”. Contra esta otra tesis, hay que defender el Realismo: tenemos acceso real a las cosas en sí mismas. En fin:

“El mundo no es ni exclusivamente el mundo sin espectadores ni exclusivamente el mundo de los espectadores” (Pourquoi le monde n’existe pas, pg. 16)

Lo que necesitamos, dice Gabriel, es una nueva caracterización de la Existencia. Para ello debemos desprendernos de la falsa idea de que lo que existe es exclusivamente objeto de las ciencias naturales. No: el Mundo (el dominio de todo lo que existe) es mucho más amplio que el “Universo” o dominio de lo que es objeto de la ciencia natural. Gabriel va a combatir una y otra vez el reduccionismo, sobre todo en su versión cientificista y naturalista (espectacularmente, se “olvida” de cualquier (otra) versión de la metafísica, por el resto del libro). El reduccionismo es erróneo porque, sencillamente (aquí reside la importancia de su tesis central pluralista) no hay un todo del que se pueda tener una visión conjunta: el Mundo no existe. Y no existe porque existir, dirá Gabriel, es aparecer en un Campo de Sentido, pero el Mundo no podría aparecer en un campo de sentido, ya que debe englobar todo campo de sentido: aquello de lo que hablamos y aquello donde hablamos siempre serán distintos, y nuestro pensamiento del Mundo sería solo una partecita del mundo. En cambio, y por ello, existe todo. Incluso lo que no existe, porque no existir es solo no existir en cierto dominio, existiendo en otro. Como dirá contundentemente hacia el final del libro:

“La no existencia del mundo desencadena una explosión de sentidos, pues todo existe solo porque aparece en un campo de sentido”.  (pg. 278)

Veamos más detenidamente la argumentación.

                                                              ****

¿Qué es, pues, el mundo?, se pregunta el capítulo primero. El asunto fundamental de la filosofía, empieza diciendo Gabriel, es la vieja pregunta por “qué significa todo esto”. Es ese conjunto de preguntas que se hacen los niños, y que ojala no dejen nunca de hacerse… ¿Dónde está el universo?, ¿está en la mente?; ¿y la mente, dónde está…?

Estas preguntas por el sentido de la existencia, que la filosofía tiene que hacerse siempre volviendo a empezar desde cero, quedan, sin embargo, frustradas, si se reduce todo a un baile de partículas, o, más en general, a un único Dominio de Objetos. Definamos. un Dominio de Objetos incluye un género de objetos definidos por unas reglas. Un objeto existe dentro de un dominio. Pues bien, caemos en el absurdo cuando confundimos dominios. Por ejemplo, mi habitación, con sus muebles, no forma realmente parte del mismo dominio de objetos que el mundo de las partículas subatómicas. Esos dominios se solapan, pero no se identifican ni se reducen uno al otro, pues los rigen reglas diferentes. Es una total confusión intentar entender mi estancia en un restaurante solo o principalmente desde el dominio de la teoría de cuerdas. Ahí se dan muchos otros dominios más relevantes: mi conversación con amigos, unas relaciones comerciales… ¿Qué sentido tendría analizarlos cuánticamente? El materialismo (y el fisicismo) pretende(n) reducirlo todo a un dominio: todo sentimiento, toda vivencia, son, según él, un hecho cerebral dentro de un universo de partículas o cuerdas. Pero no puede hacer esa reducción, porque, primero, tiene que admitir que de alguna manera esas otras cosas que intenta reducir (sentimientos, etc.) existen de algún modo no físico (si no, no tendría objeto que explicar); y, segundo, porque, en caso de que fuera cierta la tesis materialista, el propio materialismo tendría que ser solo un estado material; pero, entonces, ¿cómo estar seguro de que él mismo no es una mera ilusión? No puede responder a esto por inducción (no puede constatar que no hay nada no-material), pero, sobre todo, se encuentra con el problema de la identificación: si quiere identificar mi mesa con un conjunto de partículas, tiene que presuponer la mesa. Además, el propio materialismo no es materialista, pues un pensamiento no es verdadero porque sea un estado cerebral. Desde luego, estos argumentos son muy viejos, y han sido repetidos muchas veces (yo mismo los he usado en algunas entradas de este blog, y los he debido sacar de algún sitio), sin que hayan impresionado mucho a sus destinatarios… La filosofía es dialéctica, y ambas partes de un diálogo tienen sus argumentos a favor, o, mejor dicho, tienen a su favor los argumentos en contra de la otra: todos los argumentos son negativos. Por otra parte, y en cuanto a la defensa del anti-reduccionismo, yo echo muy en falta aquí una consideración de las relaciones entre dominios: ¿hay causalidad entre unos y otros, hay superveniencia? Sin aclarar esto, no se entiende bien la independencia de los dominios, y sospecho que una aclaración de este asunto comprometerá seriamente la ontología pluralista de Gabriel. El reduccionismo no se puede "reducir" tan fácilmente.

Demos por adquirido, de momento, que la realidad no es un único dominio de objetos. Aquí Gabriel introduce un nuevo elemento esencial de su ontología: los Hechos. Además de Objetos y Dominios de Objetos, hay Hechos: los Hechos son irreducibles a Objetos. Un Hecho es algo que es cierto de algún objeto o cosa. Si solo hubiese objetos o cosas, nada sería verdad de ellas. Por tanto, no puede haber solo objetos. Sin embargo, sí puede haber dominios de solo Hechos: si no existiese nada, habría al menos ese Hecho, que nada existiría (aunque es falso que no haya nada). Y se pueden pensar mundos de hechos pero sin objetos, dice Gabriel: por ejemplo, en mis sueños, cuyos objetos no existen. Yo no veo nada convincente este argumento, porque, si los objetos solo necesitan darse en un dominio, los objetos del sueño son objetos en ese dominio… Pero quizá no lo he entendido bien. Dejemos esto.

Se nos puede presentar ahora, se hace cargo Markus Gabriel, la objeción constructivista: ¿y si toda la ontología no es más que palabras? Sin embargo, tenemos que rechazar esta propuesta: el Constructivismo comete el error de inferir, a partir del hecho cierto de que utilizamos instrumentos o medios (palabras, por ejemplo), la falsedad de que todo es construido (de palabras). El constructivismo es inconsistente. En su versión neuroconstructivista, por ejemplo, según la cual todo hecho es una construcción de nuestro cerebro a partir de influencias atómicas, se seguiría que el propio cerebro no existe, pues no es una partícula ni un mero montón de partículas. El error común de todo constructivismo es creer que no se pueden percibir hechos en sí. No advierte que las condiciones de posibilidad de un hecho no son las mismas que las condiciones de posibilidad de un proceso de conocimiento: para que haya un árbol ahí, no se necesita que se nadie lo esté mirando. Gabriel volverá sobre este asunto, más argumentadamente, muchas páginas después (esto es, como decía, frecuente en el libro). Yo me pregunto (también yo otra vez), qué importancia filosófica tiene esta reivindicación del realismo. Puesto que no sirve para rechazar el falibilismo (Gabriel es extremadamente falibilista y contingentista, según expone en su libro Il senso dell’esistenza), ni para apuntalar una concepción única de la realidad (puesto que existe cualquier cosa), creo que decir que lo que vemos es real, y decir que es pura perspectiva o construcción, es prácticamente irrelevante, en cualquier sentido con peso axiológico (epistemología, ética…). Es mucho más determinante el rechazo del reduccionismo y del monismo. Creo, de hecho, que todo el movimiento del Nuevo Realismo desenfoca el problema filosófico principal. Desarrollaré esto en otra ocasión.

En este punto (capítulo 2) es cuando pasamos a la definición de la Existencia. Para ello, necesitamos lo que Gabriel considera la unidad ontológica fundamental: los Campos de Sentido. Un campo de sentido es el lugar donde aparece una cosa. ‘sentido’ tiene aquí, básicamente, el sentido fregeano de modo de darse una cosa, aunque tomado menos deterministamente. Las cosas se presentan en diferentes modos. Venus es tanto la estrella matutina como la vespertina; 3+1 y 2+2 son sentidos de la misma cosa… ¿Cómo llegamos a (la necesidad de) esta noción de Campo de Sentido? Los objetos, señala Gabriel, se distinguen por sus propiedades. Pero no existe ni un Superobjeto que contenga todas las propiedades, ni es verdad tampoco que cada objeto se diferencie absolutamente de todos los demás.

   -No existe un superobjeto (el Todo objeto) porque, de existir, no podría distinguirse de entre otros objetos, ya que tendría las propiedades de todos. Esto se puede expresar también, utilizando el lenguaje de la Mereología (estudio de los todos y las partes) diciendo que una cosa no es igual a la suma mereológica de sus partes. Por ejemplo, una estatua o (el cuerpo de) una persona no son igual a la suma de sus partes, pues no pueden recolocarse sin que afecten a la estatua o la persona, ni permiten individualizarla o distinguirla. En todo momento individualizamos o distinguimos objetos (como mi cuerpo, la mesa, el lápiz…), y rechazamos otras posibles divisiones (no creemos que mi mano cortada cogiendo un lápiz sean un objeto único). ¿Con qué criterios hacemos esta individualización? Según Gabriel, no hay criterio a priori, no hay un algoritmo: solo la experiencia nos enseña a hacerlo. Hay múltiples catálogos posibles de las cosas. Pero si hubiera un superobjeto, carecería de criterio, pues contendría todas las características.

   -Tampoco existe una diferencia absoluta entre cada cosa y todas las demás. Una diferencia absoluta de un objeto, es decir, tal que ese objeto se diferenciase de absolutamente todos los otros objetos, reduciría a cero la información acerca de él: solo sería lo que no es ninguno de los otros, pero esto es igual a nada. Las diferencias no son absolutas, sino relativas a un contexto en el que aparece el objeto. Esta es la verdad del dictum de Derrida según el cual no hay nada fuera del texto.

La Existencia es, entonces, la ocurrencia gracias a la cual cierta cosa se manifiesta en un Campo de Sentido. O, de otra forma, es la aparición en un campo de sentido. Un Campo de Sentido, por cierto, no es lo mismo que un Dominio de Objetos: los dominios de objetos tienen bien definidos sus objetos, mientras que un Campo de Sentido no define exactamente, por lo que es un concepto más amplio. Pues bien, la existencia no es una propiedad de las cosas, sino de los Campos de Sentido: la propiedad de que algo surja en ellos. (Ya Frege sostuvo que la existencia es una propiedad de segundo orden, aunque su definición conjuntista es incorrecta, pues reduce todo al conjunto vacío).

Ahora que sabemos lo que es la Existencia, podemos ver por qué el mundo no existe ni podría existir (capítulo 3). El Mundo es, por definición, el Campo de Sentido de todos los campos de sentido. Pero, por eso, el Mundo no se da en ningún campo de sentido, y, por tanto, no existe, pues existir es darse en un campo de sentido. Comprender el Mundo sería comprenderlo como solo una parte de sí mismo. Esto es un resultado análogo al del Teorema de Cantor, sobre la imposibilidad de un Conjunto de todos los conjuntos. Como en el film Cube de Vincenzo Natali, fuera de todos los cubos, relacionados unos con otros, no hay nada. “El Mundo no existe” es la primera proposición de la Ontología Negativa. Pero esto implica proposiciones positivas. La primera de ellas es que “Hay una infinidad de campos de sentido”. Además –segunda proposición positiva de la Ontología-, todo campo de sentido es un objeto. Pero esto implica que no hay un único campo de sentido. Como en la serie Seinfeld (literalmente, “campo de ser”), todo es un show about nothing. No hay un superpensamiento, como creía Hegel. Como dice el dicho: uno es ninguno. (No caemos aquí en el nihilismo, porque los campos de sentido no son dominios).

La Pluralidad de campos de sentido nos permite también abordar un viejo enigma de la ontología: ¿qué hay de los enunciados negativos? ¿Existen, o no, las brujas? Puesto que hablamos de ellas, parecen existir; sin embargo, decimos que no existen. La solución consiste en comprender que la existencia es interna a un campo de sentido, así que la inexistencia es también relativa a un campo: las brujas existen en su campo de sentido, y no en otros. No existen trolls en Noruega, pero sí en la mitología nórdica. Incluso los triángulos cuadrados existen, solo que en otro dominio, no en el de la matemática (al menos, tal como es axiomatizada convencionalmente). La inexistencia es no existencia en un determinado campo de sentido pero existencia en otro. Esto es lo que ya dijo Platón cuando caracterizó al no-ser como diferencia, como relativo.

No existe un único campo de sentido. Por tanto, vuelve una vez más a argumentar Gabriel (obsesivamente, diríamos) contra el naturalismo o el cientificismo, tenemos que rechazar la visión del capítulo “Cerdos en el espacio”, de Muppet Show.

“El título ya lo dice todo. Pues se trata esencialmente de hacer comprender a los niños que nosotros, los humanos, no somos, justamente, más que meros cerdos en el espacio. No somos más que animales que se revuelcan, digieren, calculan, que se pierden en los estúpidos mundos lejanos e infinitos de una galaxia absurda…” (pg. 131)


El cientificismo es simplemente falso porque, como sabemos, no hay Una Visión del Mundo. De esto trata todo el capítulo 4. Como ha señalado recientemente Putnam, dice Gabriel, tras el naturalismo, se esconde el miedo a las hipótesis irracionales. Pero el naturalismo tira al niño con el agua de la bañera. El monismo naturalista es –he aquí un nuevo argumento en su contra- incompatible con el hecho de que las cosas se identifican mediante lo que Saul Kripke llamó “designadores rígidos”, es decir, significantes que tienen la misma referencia en todo mundo posible. Margaret Thatcher es la misma de la que podemos plantearnos cómo habría reaccionado ante la actual crisis, de modo que su identificación es lógica, no material. Putnam ha argumentado, igualmente, que yo no puedo ser lo mismo que mis partículas, pues en ese caso habría existido antes de nacer, ya que ellas existían en otra configuración.

“El nihilismo moderno reposa, pues, sobre un error no científico, el de confundir las cosas en sí con las cosas del Universo y tener todo lo demás por una alucinación bioquímica inducida. No deberíamos aceptar esta ilusión” (pg. 193)

Y, una vez más, tenemos que rechazar también el constructivismo. Para ello, veamos de nuevo su principal apoyo aparente: ¿no es cierto que lo que creemos ver como colores, son en realidad longitudes de ondas? ¿No pasa lo mismo con todo? Pero, entonces, ¿cómo sabemos que tenemos un cerebro? Otra vez el argumento antirreduccionista. No: las apariciones son las cosas en sí mismas.

“La realidad no está constituida de hechos puros que se ocultan a su aparición, está hecha de cosas en sí Y de sus apariciones, sin olvidar que las apariciones son también cosas en sí” (pgs. 169 - 170)

El constructivismo no advierte que él mismo toma en consideración hechos no construidos. Este es el argumento a partir de la facticidad. No puedo decir que este hecho es relativo a esta instancia interpretativa, la cual a su vez es relativa a esta otra, la cual a su vez… ad infinitum. Es preciso detenerse –que diría Aristóteles-, y detenerse en un hecho ya no construido. No se construye a partir de nada ni por parte de nadie.

                                                  ****

Si no es la ciencia la que se ocupa del sentido, ¿quién lo hace? Gabriel dedica los capítulos 5 y 6 de su libro a defender que la religión y el arte tienen precisamente aquí su sitio.

La creencia, moderna e ilustrada, en el progreso científico, es fetichismo, es decir, una proyección de poderes sobrenaturales en algo creado por nosotros (la ciencia). Nos gusta creer que hay una visión única de todo, bajo la cual todo está controlado. Este es el Grand Autre del que habló Lacan, el Big Brother. Pero la fetichización de la ciencia nos lleva a ponernos en manos de expertos y renunciar a la búsqueda del sentido. En esto, la ciencia como fetiche (el cientificismo) no se diferencia de cualquier religión fetichista (como el Creacionismo, al que correctamente rechaza como hipótesis científica), o de la fetichización de la mercancía, de la que hablaba Marx: nos conduce a ignorar toda la complejidad real que hay más allá. Por ejemplo, en la carne que consumimos: una salchicha no muestra ya nada del animal ni del sistema de producción por el que ha llegado a ser.

Pero no toda religión es fetichista. Al contrario, en toda religión hay un mejor elemento, contrario a eso: el reconocimiento de una infinitud inaprehensible pero llena de sentido. Lo que distingue a los hombres de los animales no es la inteligencia, sino el espíritu, es decir, la búsqueda del sentido. La libertad consiste en no estar atado a certidumbres. Hay en nuestro ser, como dice Kierkegaard, una distancia maximal, y a eso es a lo que llamamos Dios. Por tanto, la religión es lo contrario a una explicación del Mundo:

“La idea de la que ‘Dios’ es portador, es la de un infinito incomprensible, en medio del cual no estamos, sin embargo, perdidos. Dios es la idea de que todo está dotado de sentido, si bien esa idea sobrepasa nuestro entendimiento”. (pg. 214)

En cuanto al Arte, su objeto no es ni el divertimento ni la belleza: hay grandes obras nada divertidas y muy feas. El Arte tiene por objeto ponernos en presencia del sentido, lo que logra sacando a los objetos de su campo de sentido habitual para que podamos tomar consciencia del dominio mismo. Por ejemplo, ”Cuadro negro sobre fondo Blanco”, de Malevich, que reduce al mínimo la diferencia entre objeto y fondo; o “Muchacha leyendo en la ventana”, de Vermeer, que nos muestra la pluralidad de perspectivas (la que, con Leibniz, será el pluralismo moderno de la sustancia). Aquí aparece uno de los pocos párrafos de contenido explícitamente ético-político del libro (es, creo yo, curioso que el libro no dedique un capítulo a tratar explícitamente lo ético-político mientras sí se los dedica a la Religión y al Arte: ¿quizá el tema es demasiado importante para abordarlo de momento?):

“Reconocer que otros piensan y viven de otra forma es un primer paso hacia una vitoria sobre este pensamiento coercitivo que querría englobarnos. Es también por lo que la democracia se opone al totalitarismo: reconoce que no hay verdad última que enclaustra y encierra todo dentro de sus límites, sino que no tenemos más que una especie de oficina de perspectivas de gestión contra la cual hay que actuar con medios políticos” (pg. 258)

Aunque Gabriel se apresura a puntualizar que esto no quiere decir, “naturalmente”, que todos los puntos de vista son igualmente justos. He aquí un asunto que sería muy pertinente aclarar, porque es difícil ver por dónde podría obtenerse algo parecido a un valor objetivo y universal en este universo ontológico. Gabriel habla, remitiéndose al más puro Schelling, de una absoluta libertad como indeterminación ontológica. ¿Sería toda la ética la salvaguarda de la libertad? Pero, unido esto al pluralismo o hiperpluralismo, ¿es posible acabar en un lugar diferente que la voluntad de poder…?

El libro concluye con un breve capítulo de apología de la televisión: ella puede librarnos de la ilusión de que existe un Mundo único que lo engloba todo. Como en la serie Seinfeld, todo es un show acerca de nada.

Y para volver a nuestra pregunta inicial, esa de qué significa todo esto, qué sentido tiene esta vida…, acabemos diciendo que: 

“El sentido del ser, la significación de la expresión ‘ser’,  o, más bien, ‘existencia’, es el sentido mismo (…) El hecho de que existe una plétora de sentidos que podemos (re)conocer y transformar, es ya el sentido. O, para ir a lo esencial: el sentido de la vida, es la vida, la confrontación con el sentido infinito, en la que por fortuna tenemos el derecho de participar. Al hacerlo, que no seamos siempre felices se comprende fácilmente. Que existe desgracia y dolor inútil es hasta tal punto verdadero, que debería ser la ocasión de pensar de nuevo el ser-hombre y de mejorarnos moralmente (…) El paso siguiente consiste en olvidar esa búsqueda de una estructura fundamental englobante para intentar, en su lugar, de manera colectiva, comprender mejor las numerosas estructuras existentes, con menos toma de partido previa, de manera más creativa, a fin de ser aptos de juzgar mejor lo que puede quedar y lo que hay que cambiar, pues no es que porque todo exista, todo esté bien. Nos encontramos todos juntos en una gigantesca expedición, llegados aquí de ninguna parte, avanzamos juntos en el infinito”. (pg. 279)