viernes, 23 de junio de 2017

Del abismo infinitesimal entre el filósofo y el científico

Muchos filósofos han desarrollado sus especulaciones filosóficas a partir de, por analogía con, o, a veces, incluso (con la pretensión de estar trabajando) en continuidad con alguna ciencia específica. Descartes creía estar extendiendo la matemática a las raíces del árbol de la ciencia; Hume decía estar haciendo lo mismo que Newton, pero aplicado al ser humano, y algo parecido puede decirse de Kant; Marx pensaba estar haciendo economía e historia; Nietzsche, filología y psicología; los filósofos analíticos del Lenguaje, lingüística o lógica; los filósofos hermenéuticos del lenguaje, hermenéutica lingüística o historia; Foucault creía hacer literalmente ciencia: cierta historia y “arqueología” del saber; otros creyeron hacer sociología; incluso de los antiguos se dice que, por ejemplo, Platón (como Pitágoras) se apoyaba en las matemáticas, mientras que Aristóteles filosofaría a partir de la biología…

Es más, muchos de ellos han creído o se cree de ellos que su concreta concepción filosófica depende o emana de una concreta teoría científica, de modo que, si sucediese que esta teoría científica fuese superada o se mostrase científicamente errónea, en esa medida debería venirse abajo aquella teoría filosófica que dependía de ella. Así, la existencia de números infinitos habría acabado con la escuela pitagórica, el mecanicismo y el evolucionismo biológico serían la muerte del aristotelismo, las matemáticas no euclídeas acabarían con la filosofía trascendental de Kant, la superación de las teorías económicas del siglo XIX refutaría a Marx, etc.

Es, efectivamente, un hecho que muchos (si no todos los) filósofos han especulado a partir de una ciencia específica, y que hay una estrecha afinidad entre cada filosofía y ciertas hipótesis científicas concretas. Sin embargo, debe considerarse como un hecho, tan innegable como el anterior, que ninguna superación o refutación de una teoría científica afecta intrínsecamente a la filosofía que, presuntamente, dependía de ella. Sea lo que sea que ocurre en la historia de la matemática, siempre hay contemporáneamente matemáticos con inclinaciones filosóficas platónicas frente a otros con inclinaciones nominalistas;  sea lo que sea lo que ocurre en el desarrollo de la física, siempre hay pitagóricos, mecanicistas, biologistas… de la física; sea lo que sea lo que ocurre en el desarrollo de la economía, siempre hay economistas y filósofos de la economía más liberales y más marxistas; no importa en absoluto, para las tesis de Nietzsche, si la tragedia griega tuvo el origen que él creía; las geometrías no-euclídeas no suponen el más mínimo contratiempo para le teoría de la idealidad del espacio y el tiempo; el “análisis” de los filósofos del lenguaje no se ve afectado por el análisis lingüístico de los filólogos ni por el trabajo de los lógicos (pues también esta una ciencia autónoma, más allá o más acá de la metafísica que algunos confundieron con ella). Lo único que queda refutado, con cada uno de esos cambios de teoría científica, es la afirmación de tal o cual concepción filosófica era continuidad y dependía de tal o cual hipótesis científica.

¿Qué puede decirse en el sentido inverso? Los científicos, sobre todo los de los últimos siglos, están preocupados por los filósofos bastante menos que estos por ellos: nacieron o renacieron, según el tópico, reivindicando su autonomía respecto de la “reina” (o tirana) del saber y, muy razonablemente, les interesa ante todo que sus antiguos tutores no metan las manos en su mesa y su laboratorio. Pero, en la medida en que algunos de ellos dicen ser conscientes de que detrás de toda teoría científica hay una concepción filosófica e incluso metafísica, se puede decir lo mismo: los argumentos que puedan dirigirse contra esta o aquella teoría filosófica, dejan intacto el valor de las teorías científicas que pretendían depender de ellas. La física cuántica no da apoyo alguno a ningún idealismo o dualismo ni a ningún materialismo, a ningún libertarismo ni determinismo; las teorías económicas, en la medida en que son ciencia, no dan ningún apoyo especial a ni a la ideología capitalista ni a la comunista; las diversas teorías de lógica formal no ponen en cuestión el carácter fuerte ni el débil de la noción de existencia... Y es una confusión (una muy tentadora confusión, o una “ilusión inevitable”, si se quiere decir con Kant) pretender otra cosa. Como dijera Wittgenstein, la filosofía lo deja todo como estaba. Aunque, a la vez, lo transforma todo: transforma el todo. Puede decirse que la filosofía es aquello que deja todos los problemas científicos (y prácticos, y técnicos, y cotidianos) exactamente como estaban. Igualmente, demarca a la ciencia (y a la técnica) dejar los problemas filosóficos exactamente intactos.

¿Por qué esto es así? Porque Ciencia y Filosofía son, en un aspecto esencial, dos “saberes” heterogéneos. En realidad, ni siquiera se les puede llamar unívocamente saberes. La filosofía es la especulación racional acerca de lo absoluto y lo infinito, mientras que la ciencia es saber de lo relativo, de lo delimitado, de lo “dado”. No se pueden separar los términos de cada sintagma: de lo absoluto solo hay especulación, no saber; el saber lo hay solo de lo relativo. Es un fenómeno, y es por tanto relativo, determinado, enmarcado en una estructura a priori indiscutida e impensada, y es por ello objeto de saber (y de error), que la luz se mueve a trescientos mil quilómetros por segundo o que se comporta tanto como onda como haz de partículas. Pero no es un fenómeno, algo determinable, ni objeto, por tanto, de posible saber, la naturaleza absoluta de la luz, si es solo una ilusión o no…; es objeto de saber el balance de costes de cualquier proceso económico, pero es inasequible a cualquier saber el carácter de justo o injusto de cualquier reparto de trabajo….

La condición de la ciencia es que sus hipótesis no se refieran a ningún absoluto. Gracias a esa condición, la ciencia funciona perfectamente: salva los fenómenos, esto es, salva lo relativo. Ni siquiera es preciso que funcione eternamente: cualquiera de las constantes cosmológicas podrían variar radicalmente (pasar a cero o a infinito), cualquier “ley” científica podría dejar de cumplirse, no importa: la ciencia nunca prometió tener verdades absolutas, sino solo hipótesis, ni se comprometió ni podía comprometerse nunca con la afirmación de que “la naturaleza” estuviese gobernada por leyes eternas, ni que fuesen vigentes, siquiera, por un segundo: todo eso pertenece a su impensable. Eso sí, en el marco de la hipótesis, la ciencia asegura certezas absolutas acerca de lo relativo. La condición de la filosofía, en cambio, es que nada sea una hipótesis, o, más  bien, como dice Platón, que las hipótesis sean eso, hipótesis, es decir, certezas meramente relativas, absolutamente relativas, de las que hay que buscar la absoluta necesidad, lo anhipotético.

Si esto es así, ciencia y filosofía son actividades heterogéneas, que no pueden molestarse la una a la otra. Sin embargo, esto es solo uno de los momentos de la dialéctica: el de la separación. En el Parménides, Parménides nos enseña que, si se toma a la cosa en sí misma o en absoluto (a lo Uno, por “ejemplo”), ella no participa de ninguna otra característica que ella misma, está “más allá de la esencia”, podríamos decir. Y esto vale para cada cosa, y también para la filosofía misma, y ejemplarmente también: tomada en sí misma, la especulación que busca lo absoluto no depende ni participa de ninguna preocupación relativa, es completamente autónoma y vuelta hacia sí, como el dios de Aristóteles. Y así resulta inefable. Pero, a la vez, la cosa es, se da, aparece como mundo, múltiple y relativo, y, entonces, participa de los contrarios a la vez: es finito e infinito, igual y diferente tanto a y de sí como a y de su otro… De la misma manera, la especulación de lo absoluto se da como saber relativo, y, por tanto e inevitablemente, participa de los contrarios. La especulación de lo absoluto no se da más que mostrándose en lo relativo. Por eso, cuanto mayor y mejor sea el conocimiento relativo, mejor puede expresarse la especulación.

¿Cuál es, entonces, la relación de la filosofía con la ciencia (y las demás prácticas de lo finito), si, por una parte es absolutamente heterogénea con ella(s), pero, por otra parte, solo a través de ella(s), inextricablemente mezclada con ella(s) puede darse la filosofía?

martes, 30 de mayo de 2017

Del valor del pensamiento

En los últimos tiempos se ha vuelto relativamente habitual encontrar entre los expertos en lo que podríamos llamar hermenéutica metafilosófica (esto es, estudiosos de la filosofía y los filósofos como hechos culturales, estudiosos que, ellos mismos, se mueven ambiguamente entre la filosofía y la historiografía y otras ciencias culturales o “humanas”) la idea de que la filosofía alguna vez fue y nunca debió dejar de ser una actividad indisolublemente unida a la praxis (ética y/o política). Como los sabios de otras culturas de oriente, los sabios griegos antiguos, según por ejemplo P. Hadot, nunca vieron la filosofía como una actividad separada o separable del afán de “saber”-vivir (donde “saber” carga con la tarea de no distinguir, o de confundir, entre saber-qué y saber-cómo, según la distinción que hiciera Ryle y que ha tenido bastante éxito en la filosofía analítica, sobre todo en la más wittgensteiniana y pragmatista –véase aquí una crítica-), y una mera especulación sin importe “existencial” les habría parecido algo monstruoso, puro “escolasticismo”. Como si, cuando la filosofía olvidase su esencial papel pragmático, se volviese logomaquia vacía. Afines a este tratamiento hermenéutico de la actividad filosófica (aunque con motivación y alcances distintos) son las defensas habituales de la conveniencia de incluir la filosofía en los planes de estudio, que se basan fundamentalmente en el argumento de que ella hace, a los sujetos, críticos y buenos ciudadanos. Estas tesis nos remiten a la gran cuestión (filosófica, por un lado, y también práctica) de la relación entre pensamiento y praxis, concretamente entre filosofía y ético-política. Me gustaría discutir brevemente este asunto, que es, como todos los demás asuntos trascendentales, dialéctico.

En las defensas populares del valor pedagógico y social de la ciencia suele emplearse también, de manera más o menos sutil, el argumento pragmático: las ciencias permiten que nuestras vidas sean materialmente mejores, o incluso nos hacen personas y sociedades más libres, etc. Sin embargo, a casi nadie le parece menor (al contrario, suele inspirar un sentimiento de profundo respeto) la idea de que las ciencias tienen su principal valor en sí mismas, en cuanto actividades puramente teóricas. Se nos recuerda, con solemnidad, que los griegos fueron quienes “por primera vez” desvincularon la geometría de su aplicación práctica y reconocieron el valor intrínseco del más inútil pero luminoso de los teoremas, y que todavía los grandes matemáticos y físicos modernos han llevado a cabo sus descubrimientos sin tener ni querer tener idea de qué aplicación práctica podían tener. Cuando, en la Repúblicta, Platón pone a sus guardianes a estudiar matemáticas, nos dice que estas ciencias tienen dos tipos de valores: el valor práctico-técnico, sí, pero, infinitamente por encima de él, el valor puramente teorético, contemplativo. En esta apreciación convergen el reconocimiento de la autonomía de la verdad, y la tesis trascendental intelectualista del valor de lo teorético respecto de otros tipos de valor, y ambas cosas se implican entre sí, para Platón.

Efectivamente, los griegos, o quien quiera que sea, habrían descubierto algo esencial: que el valor de verdad de una proposición o un juicio es completamente indeducible de cualquier otra cosa que no sea otro portador de valor de verdad, es decir, que el valor teorético forma un ámbito cerrado en sí mismo y la verdad es, en ese sentido, absolutamente autónoma. Por supuesto, pueden establecerse o descubrirse cuantas relaciones de dependencia e incluso de necesidad se quiera entre ese ámbito y elementos de otros ámbitos: quizás los seres humanos no habrían prosperado en las ciencias sin el acicate de las necesidades prácticas (o al contrario), y, quizás (algunos dirán que sin duda) nuestras vidas no serían las que son sin la aplicación práctica de los descubrimientos teóricos. Pero esto no afecta un ápice al hecho de que el valor veritativo de una proposición es completamente independiente de su valor práctico, o, mejor dicho, del valor práctico de las acciones que implementan técnicamente las ideas vehiculadas por la proposición. En la medida en que el motivo práctico se introduce en las consideraciones teoréticas, lo más que puede aportar es un valor heurístico, pero no es descartable que distraiga, o sea contraproducente (como, según han señalado Elster, Parfit y otros teóricos de la racionalidad, y ya señaló Platón, es contraproducente estar pensando en el éxito o en cualquier otro factor extrínseco cuando se realiza una determinada actividad), o incluso, según dice Kant del motivo eudemonista para la ética, malverse el razonamiento.

¿Qué ocurre con la filosofía? Tal vez sea más difícil encontrar en el mismo Platón una reivindicación, tan clara como la que se refería a las matemáticas, del valor intrínseco e intrínsecamente teorético de la filosofía: suele aparecer unido, su ejercicio, con la función de hacernos mejores o más “semejantes a los dioses” (Teeteto), aprender a morir (Fedón), ser mejores gobernantes, etc. Sin embargo, esto es fácil de explicar: sencillamente, el valor intrínseco de lo teorético en la filosofía se da por supuesto, no necesita defensa alguna. Más bien, lo que necesita, si no defensa sí recordatorio, es el hecho de que la filosofía tenga, también, un valor práctico (ético, político…) esencial. Pero ese valor práctico emana, precisamente, del valor intrínseco de la “actividad” contemplativa. Y hay que tomarse completamente en serio el pasaje del Político donde el Extranjero eleata dice que, si estamos haciendo ese ejercicio de intentar definir al político, es solo para ejercitarnos en la dialéctica.

¿Qué relación hay, entonces, entre filosofía y acción? La filosofía, decimos, es una “actividad” puramente teorética, es decir, dedicada a conocer, a conocer la verdad. Ningún valor práctico la define. En realidad, es inadecuado incluso decir que la filosofía es una “actividad”. Por supuesto, la filosofía es, en cierto sentido, una actividad, ya que, en un cierto sentido, todo lo que hace un ser consciente es una actividad (precisamente en cuanto contemplado desde la perspectiva de la praxis). Pero la frase “actividad filosófica” tiene otro valor, menos bondadoso: el de sugerir subrepticiamente que la filosofía (o cualquier otra cosa que es tildada de “actividad”) es solo o principalmente una subespecie o adjetivo del género o sustantivo actividad, género o sustantivo este que habría que situar en la cúspide de la axiología, según la vocación pragmatista de nuestros tiempos.

La filosofía no tiene su esencia en ser útil para “saber”-vivir (o morir), o para ser buenos ciudadanos críticos. Si sucede que sirve para eso, y  si ese servir resulta ser necesario (pero no analítico), ello es algo, en un aspecto esencial, extrínseco a la propia filosofía, aunque, a la vez, nos dice algo importante sobre la conexión entre los diversos ámbitos trascendentales del pensamiento y de la acción. Esa relación, en efecto, es dialéctica. Esto significa que ni la filosofía es actividad (ética o política) ni la actividad (política o ética) es filosofía, aunque, precisamente por eso, guardan una relación de interdependencia en su completa distinción y autonomía. Quien se acerca, pues, a la filosofía, buscando una guía para el buen vivir o el buen morir, o para la educación cívica, etc., se acerca de manera lateral y, en cierto modo, espuria a ella, tan espuria como quien se acercase al arte pensando en decorar su salón o en hacer negocio. No es de necesidad (no es algo analítico) que la filosofía sea edificante. En este sentido tiene razón Heidegger cuando dice que toda la biografía que importa de Aristóteles es “nació, pensó y murió”. La manera correcta de acercarse a la filosofía es interesados por la verdad o su búsqueda.

Esto deja abierta la pregunta de qué valor, si alguno, tienen la verdad y la contemplación, más allá de su ensimismado valor teorético. Tal cuestión remite a una forma superior de axiología, desde la que pudiera medirse el valor del pensamiento y la verdad en confrontación con otros tipos de valores, como el ético o práctico, o el estético, o el religioso… La cuestión quedaría abierta, por cierto, incluso aunque se llegase a la conclusión de que es la filosofía la única que puede dirimirla. Esto es, en cualquier caso, asunto para otra ocasión. Lo que nos ocupa aquí es esto otro: la filosofía no es ni está mezclada indisolublemente con un “saber”-vivir, con una praxis. Su modo de validez es autónomo, intrínseco.


Cuanto hemos dicho se funda, recordemos, en la idea central de que el valor teorético es indeducible del valor práctico (y viceversa). Sin embargo, obviamente (y como toda tesis filosófica) esta tesis es controvertible. El pragmatista trascendental podría decirnos algo así: “pero ¿es qué dices que se funda la creencia del teórico en sus axiomas y en sus procedimientos? Si dices que se fundan en sí mismos es una petición de principios o una circularidad. En verdad, se fundan en la decisión de creer en eso: un axioma o un procedimiento considerado teoréticamente válido no es más que una proposición que se quiere creer firmemente”. Así han predicado, por ejemplo, Nietzsche y sus seguidores, o Wittgenstein y los suyos, y, a su modo, el pragmatismo analítico ha llegado hasta ahí cuando no ha podido encontrar el último anclaje de todo valor de verdad más que en el criterio pragmático. Este es, sin duda, un profundo debate filosófico. ¿Cómo podremos dirimirlo? ¿Cómo sabemos si es más “correcta” la posición pragmatista o la contraria? Parece evidente que la corrección que buscamos aquí no es otra que la de la verdad: si fuera cuestión de decisión, conveniencia, etc., podríamos ahorrarnos todos los argumentos. Si es así, resulta que, aunque la filosofía, o el pensamiento teórico en general, no puede, quizás, erigirse en el valor supremo, tampoco puede renunciar a lo que solo le pertenece a ella, a él.

sábado, 7 de enero de 2017

Cómo no defender las humanidades

Hace unos días, mi buen amigo Jesús Zamora Bonilla, filósofo, escritor y profesor, publicaba en El País un artículo titulado “Cómo no defender las humanidades”, en el que, haciendo gala de su espíritu escéptico (sanamente escéptico), intentaba delatar algunas de las principales falacias que predominarían entre los defensores del valor social y personal de la educación en las humanidades (entre estas disciplinas Jesús incluye, junto a la Historia, la Literatura, etc., también a la Filosofía, cosa que muchos filósofos considerarían discutible, pero que no discutiré aquí). Jesús nos advierte de que su ataque a esas presuntas falacias no significa que él no crea que no haya manera de defender correctamente las humanidades, aunque (como buen escéptico, encargado más de demoler que de ofrecer una construcción) deja eso para otro día. A mí me resulta intrigante cómo podría él, si se pusiera a ello el día de mañana, defender las humanidades, una vez que vemos cuáles piensa que no son maneras de hacerlo. En efecto, resulta que para defender la pertinencia educativa de la Historia o la Filosofía, no vale decir, según Jesús, que son un “pilar” de la democracia, ni que nos hacen más críticos, ni que contribuyen de manera relevante a realizarnos como personas. ¿Para qué son buenas, entonces? Quizás -especulo por lo que dice- las defendería él, en su (para sus amigos, conocida) vena hedonista, como una buena manera más de entretener las horas muertas. No obstante, mi intención no es especular sobre su futuro trabajo en este asunto. La cuestión es que yo me identifico con esas personas que, como Martha Nussbaum (Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades) y varios otros, defienden las “humanidades” de la manera que Jesús (con algunos otros de nuestros filósofos e intelectuales) considera falaz. Sin embargo, yo no veo las falacias que ve Jesús Zamora en ese tipo de defensas de las humanidades. Antes bien, creo que pueden detectarse falacias en su ejercicio de “deconstrucción” (que él me perdone el término, porque sé que Derrida no es uno de sus santos). Por eso me siento obligado a replicar a los argumentos de Jesús y entregarme así a una especie de “deconstrucción de la deconstrucción” (remedando la expresión del teólogo árabe Al-Ghazali). Vayamos a ello:


La primera falacia que denuncia Jesús Zamora es la siguiente: la educación en humanidades sería un pilar de la democracia. Jesús contra-argumenta, en primer lugar, que la inmensa mayoría de los sabios humanistas que en el mundo han sido, eran contrarios a la democracia; además, añade, es muy paradójico que eso que siempre ha constituido un haber de la élite en el poder (“un privilegio de caballeros”) y un elemento de diferenciación social, se convierta ahora en herramienta de emancipación y democracia. Empecemos por esto último: creo que lo que se deduce del hecho histórico aducido por Jesús es más bien justo lo contrario de lo que él deduce: puesto que el conocimiento humanístico (todo conocimiento, en verdad) es y ha demostrado históricamente ser una herramienta esencial del poder, si queremos “empoderar” (como se dice ahora) a todos los ciudadanos, se sigue que tenemos que proveerles (tenemos que proveernos), necesariamente, de tal conocimiento.

 Pero –yendo a lo primero- ¿cómo es posible que lo que es una herramienta de empoderamiento, le haya sido negada por los sabios a la mayoría de los seres humanos? Bien: en primer lugar, esto es discutible. La lucha contra la teocracia ha sido históricamente larga y lenta, pero se ha llevado a cabo solo o principalmente gracias a la universalización de la racionalidad, hasta llegar a la teoría del Contrario Social y la idea kantiana de que todo ser humano posee en sí la ley “práctica” (ética y jurídica), fundamento ideológico (aunque sea pese a sus autores) de la democracia actual. La razón por la que Platón (de quien Jesús, con Aristóteles, dice sensatamente ser menos amigo que de la verdad), Kant y tantos otros despotistas ilustrados se opusieron a la democracia, es precisamente porque creían que nunca, o muy difícilmente, la inmensa mayoría de las personas sería capaz de poseer el conocimiento “humanístico” (o el conocimiento, en general) necesario para ejercer el poder, no porque creyesen que el conocimiento no tiene por qué ir ligado a la detentación de la soberanía y el poder.

¿Por qué creían esos grandes hombres que la mayoría de los mortales no era capaz de tal educación? Hoy tenemos elementos para pensar que estaban desencaminados por los prejuicios de su época: Kant creía, por ejemplo, que las mujeres no podían tener carácter moral, Aristóteles creía que algunos humanos nacen esclavos por naturaleza, Platón creía que tenemos almas de diferentes metales… Eran, todas ellas, creencias de tipo fáctico y (hoy estamos casi seguros) completamente erradas. Si Platón y otros sabios estaban equivocados en eso, y toda persona puede alcanzar un grado de conocimientos históricos y filosóficos como para participar del debate público, entonces tenemos que deducir que lo que ellos creían que era posible y necesario solo para algunos, lo es en realidad para todos: en eso consiste la conquista de la democracia. El mismo Platón creía que no hay que dar por supuesto de qué material es el alma de cada uno al nacer, de modo que solo los hechos, en el contexto de una educación lo más igualitaria posible, podrían ayudar a descubrirlo. No puede, pues, excluirse a priori que, en un contexto de educación igualitaria, todos resultásemos tener igual tipo fundamental de almas y ser, por tanto, igualmente dignos de pertenecer a la élite gobernante. En resumen: los sabios pensaban, acertadamente, que el conocimiento humanístico debe estar intrínsecamente ligado al poder, pero creían, erróneamente, que la masa del pueblo es incapaz de ese conocimiento.

En realidad, el (contra-)argumento de Jesús Zamora tiene un carácter extrínseco (se basa en presuntos hechos, pero la política y la educación no tienen por objeto describir el mundo, sino criticarlo y, al fin, cambiarlo, según la famosa tesis de Marx). Y ¿no resulta enigmático qué creerá Jesús Zamora que constituye la competencia necesaria para la democracia, si no lo es el conocimiento de la Historia y el ejercicio crítico de las ideologías? Quienes defendemos las humanidades como elemento cívico esencial, lo hacemos, en efecto, porque (en una vena “republicana” –en el sentido filosófico-político de este término, que se remonta a Rousseau y Kant, y recientemente a Pettit, Rawls, Habermas y varios otros-) creemos que no hay democracia sin ciudadanos competentes en la crítica de las ideologías. Si prescindimos de esto, ¿qué pensamos que hace mejor a una democracia? Dejemos que el propio Jesús nos conteste a este extremo.

Pasemos a otra de las falacias que diagnostica Jesús en la defensa de las humanidades (cambio el orden en que la enumera él, porque creo que esta está estrechamente ligada a la anterior): algunos creemos, en efecto, decíamos, que las humanidades son elementales en la formación de una ciudadanía crítica, y que esa es una razón (más o menos consciente) por la que el sistema de mercado las relega en el currículo sustituyéndolas por una formación en lo más económico y mercantil. Sin embargo, Jesús señala, como contra-argumento, que ni es verdad que en el itinerario educativo se enseñe a ganar dinero (“ni siquiera a gastarlo”), ni que los muchos años de formación fundamentalmente humanística en países como el nuestro, hayan tenido el efecto de aumentar la masa crítica de la ciudadanía. Este argumento escéptico, en la medida en que apela, una vez más, a los hechos, implica muchas variables que lo hacen, como todo hecho sociológico, discutible y sujeto a la interpretación. Una de esas variables es el asunto de hasta qué punto el éxito o no en la formación de ciudadanos críticos es culpa de las humanidades y no, más bien, de un sistema educativo que en ningún momento ha dejado de estar controlado por las élites de una democracia imperfecta y contra el que ha habido que luchar casi heroicamente desde dentro. Con todo, creo que es difícil negar que, por ejemplo en nuestro país, hemos crecido exponencialmente en educación, también en educación cívica. No hay que olvidar que venimos de una dictadura, y que en la mayoría de países de nuestro entorno existe una educación humanística, una bildung, muy superior a la formación del espíritu nacional que reinó en la reserva espiritual de Occidente.

Quienes creemos que se está produciendo una (mayor) mercantilización de la educación, no necesitamos caer en una burda versión de la teoría del complot del malvado capitalismo (ni añoramos cualquier pasado libertinaje de cátedra). La cosa es algo más sutil: el hecho es que, tanto en los contenidos como en las formas, los estudios, desde la educación primaria hasta la universitaria, van siendo regidos cada vez más y en más países (desde EEUU a Japón, pasando por nuestro país y su infausto Wert) por criterios productivistas, lo que no tiene nada de extraño si se piensa que son las instituciones económicas las que, por encima de criterios culturales y políticos, determinan cada vez más qué recurso económico se destina a qué actividades. ¡Claro que las escuelas enseñan, y cada vez más, a ganar dinero, o, más bien, a trabajar para que lo ganen otros!: la inflación de formación técnica (incluso las ciencias se justifican solo por sus réditos productivos “y” armamentísticos), y la deflación de las educaciones artísticas y críticas, tienen como misión (más o menos consciente, y más o menos exitosa) producir productores y consumir consumidores.

Vayamos, por fin, a la otra falacia que cree ver Jesús Zamora en las típicas defensas de las humanidades (dejo aparte la última que menciona él brevemente, y que consistiría en que los intelectuales exigen educación humanística porque viven profesionalmente de ello: como dice el propio autor del artículo que comentamos, esta es una argumentación que se comenta sola…). La otra falacia, decimos, sería esta: la educación humanística –según creemos algunos- es un elemento esencial de la realización o del crecimiento integral de la persona. En contra señala Jesús que quienes nos dedicamos a las humanidades no somos ni menos “imbéciles” ni más felices que quienes apenas tienen un mero barniz de ellas. Es decir, la educación humanística no (pero… ¿alguna otra sí?) nos haría ni más inteligentes ni más felices, aunque sí son una fuente de inocente placer. Este argumento (lleno de una encomiable humildad) entra, a mi juicio, en colisión frontal con el primero que hemos sopesado: si la educación humanística no sirve para realizarnos ¿cómo es que se la han quedado siempre para sí las élites del poder? ¿Acaso eran “imbéciles” y no se dieron cuenta de que siendo rudos analfabetos podrían haber sido igual de sabios y felices con bastante menos esfuerzo mental? ¿Solo obtenían, esas élites cultas, un cierto placer (que no podía, sin embargo, repercutir en la felicidad, según el argumento de Jesús)? En cualquier caso, este argumento denota una concepción muy austera de la “realización” humana… si bien no extrema: podríamos ir un poco más allá y preguntarnos: ¿qué hemos ganado aprendiendo a hablar? ¿Somos algo menos imbéciles y más felices que una muy bien adaptada ameba?

Toda esta cuestión es difícil, porque ya no atañe a lo político y lo público, como las anteriores falacias, sino que se introduce en el terreno de la ética y el de lo que quiera que sea una buena vida. Y ya sabemos que nuestra sociedad liberal es muy reacia a hablar de qué constituye una buena vida: solo entiende de lo que se puede comprar y vender. Podría ser que el asunto de qué constituye una vida realizada, sea algo del todo subjetivo, y entonces no sería utilizable como argumento en defensa de la educación pública en humanidades. Sin embargo, hay algo esencial que señalar en este respecto: sea lo que sea de todo esto de la realización personal, parece evidente que la discusión acerca de ello solo puede hacerse, con competencia, desde una preparación humanística. En efecto, no es una mera casualidad que Jesús (y yo) poseamos una cierta educación humanística: ¿estaríamos manteniendo este debate, sin ella? ¿Puede mantenerse un debate competente acerca de lo que debe ser una buena educación, sin el conocimiento de la Historia, la Literatura “y” la Filosofía, sin la “herramienta” de las humanidades? O, para no doblegarnos siempre al lenguaje instrumental, ¿podemos hablar de una educación allí donde faltan, no ya como medios, sino simplemente como fines, algunas de esas “materias”?

¿No será (planteo como hipótesis hermenéutica un tanto osada) que todo lo que nos quiere enseñar el artículo de nuestro amigo y colega Jesús Zamora es que, en efecto, no es posible siquiera discutir de qué es lo que importa, si se carece de educación humanística? ¿Nos está diciendo Jesús, con su simple acto de escribir acerca de cómo no defender las humanidades, algo como “fijaos en mí: solo porque tengo educación en humanidades puedo hacer una crítica de cómo no educar en ellas”? Esto sería un gran ejercicio de ironía, de reducción al absurdo de la negación del carácter esencial de las humanidades para la crítica; un ejercicio de lo que los teólogos llamaban “vía negativa”: incluso hablar de cómo no defender las humanidades es un ejercicio de su defensa sustantiva… Por eso, seguramente, Jesús no necesitará escribir nunca la segunda parte, su “cómo sí defender las humanidades”.

martes, 22 de noviembre de 2016

Arte y Filosofía, de su relación dialéctica. II


(Esta entrada es continuación de la anterior)

(...) Sin embargo, es unilateral y erróneo definir el Arte solo a partir del gusto o la emoción (y a la Filosofía solo a partir de la cognición), por puros que estos sean, o, más bien, precisamente por eso. Inmediata­mente surge el problema: ¿por qué una cosa gusta o no? ¿Es esto «ar­bitrario»? ¿Es el gusto una instancia, no solo autónoma, sino sin nin­guna relación de correspondencia necesaria con algo objetivado por otras instancias, como por ejemplo y especialmente el conocimiento? ¿No hay ninguna implicación entre emoción y conocimiento, entre Belleza y Verdad? ¿Por qué, entonces, el artista necesita elaborar las formas que elabora, plagadas de recursos «técnicos» y criterios for­males, y situadas en una historia de educación artística? ¿Qué tienen todas estas cosas que ver con el efecto estético que provocan?
La capacidad de apreciación estética solo tiene sentido bajo el supuesto de la objetividad de su «objeto»: el juicio estético o calé­tico es intrínsecamente normativo, es decir, discrimina entre lo co­rrecto y lo incorrecto, lo valioso y lo errado... Y, aunque la objetivi­dad estética puede y tiene que ser sostenida por la propia capacidad axiológica del gusto (el buen gusto, el gusto correcto), no puede serlo en una relación arbitraria con otros modos de acceso a la ob­jetividad y la normatividad, fundamentalmente la cognitiva. Hay una correspondencia necesaria, aunque no analítica, sino sintética (sintético-dialéctica), entre lo bello y las cualidades formales a las que se asocia ese predicado y que le dan sentido: «orden», «simpli­cidad», «simetría», «contraste», «dinámicas», «frases»… todas esas construcciones simbólicas, no «meramente expresivas» (si es que este sintagma tiene sentido), que ocupan al artista y son esenciales para su obra, solo el conocimiento puede evaluarlas, «antes» incluso (lógico-trascendentalmente antes) de que la emoción responda a ellas adecuadamente.
En cuanto al carácter objetivo del Arte, quienes lo rechazan aducen, en primer lugar, el «desacuerdo universal» acerca de los propios criterios de lo estéticamente correcto. Pero ese desacuerdo (en la medida en que existe —medida mucho menor a la que pretende el relativista—) puede explicarse mejor aceptando, primero, que, como en cualquier otro ámbi­to, existen en el Arte la ignorancia y el error, y, por tanto, la posibilidad y necesidad de una educación y crítica artística; y, en segundo lugar, que, tal y como también ocurre en cualquier otro ámbito objetivo, la norma universal se relativiza al contexto, induciendo la apariencia de un «abso­luto relativismo» cuando, en verdad, lo que implica es, precisamente, y como toda relativización, una universalidad que sirve de patrón para toda comparación y traducción entre juicios estéticos (precisamente porque lo mismo e idéntico se expresa y percibe distintamente según la perspectiva conservando la traducibilidad entre perspectivas sin pérdida del carácter normativo del juicio, decíamos en el capítulo anterior).
El otro argumento habitual del no-objetivismo estético dice que, a diferencia de lo que ocurre en el Conocimiento, no existe en el Arte una referencia con la que comparar la obra para atribuirle corrección objetiva. Pero este argumento puede rechazarse con varias razones, algunas de ellas opuestas pero complementarias: ni es incontrovertible que la objetividad exija la referencia (hay teorías no referenciales aunque cognitivistas de la Verdad) ni puede negarse a priori que no existe objeto para el Arte, una objetividad ideal. De esto hablaremos después.
Que se defina al Arte, en un primer momento, mediante el Gus­to y la Emoción, no quiere decir, pues, que pueda hacerse ni conce­birse arte ajeno a la Cognición, o que no pueda y deba encontrarse «adecuación» formal, e incluso, de alguna manera, verdad (y toda la verdad) en la Poesía o en la Música, en una conexión de total necesidad con su belleza. Como puede constatarse de hecho, solo una profundidad va con la otra: cada sujeto y cada época y cultura tienen la Música, la Poesía y, en general, el Arte que les correspon­de, de acuerdo con su conocimiento, con su saber científico y, sobre todo, su querer-saber filosófico, con su «visión del mundo». Toda persona, en cualquier cultura o época, se siente instada a ofrecer un «por qué» de sus gustos. Esa explicación es más sutil y compleja cuanto más educada está la «sensibilidad» del sujeto, pero existe hasta en la más primitiva de las experiencias estéticas. Si ciertas aves del paraíso hablasen (nuestra lengua), nos dirían que al baile que ejecutan los machos y contemplan con gusto las hembras lo hacen bello cualidades como el ritmo, las simetrías, los vivos colores que pone en exhibición, etc. (y pocos humanos, si alguno, por más que hablasen «el lenguaje de los pájaros», sabrían ir más allá y explicar, a su vez, por qué todo eso, color, simetría, ritmo…, es bello y gusta, tanto a pájaros como a humanos).
Similar unilateralidad a la de negar toda verdad al Arte, habría en creer que la Filosofía no requiere o incluso excluye, para man­tenerse incontaminada, cualquier elemento y disfrute estético. Al contrario, solo las emociones adecuadas pueden y no tienen más remedio que acompañarla, como acompañan a lo Ético-político, a la Ciencia, a la Religiosidad…, y hay una belleza de la Verdad, aunque no es ella propiamente la verdad de la Verdad. La Filosofía es poesía y música de manera análoga a como la Música y la Poesía son verdad: implícitamente «pero» de manera necesaria.
Hay, entonces, que tomar como solo verdades parciales, abs­tractas, no-dialécticas, las dos posiciones «puras» o extremas en el ámbito de la metaestética o metacalética: el expresivismo o emo­tivismo, por un lado, y el intelectualismo o cognitivismo, por otro. Según el primero, la esencia de lo estético o calético no tiene nada que ver con la verdad y el conocimiento en general, sino solo con su capacidad de conmover. Esta posición no puede explicar, decimos, por qué el gusto atribuye carácter positivo a ciertas cua­lidades objetivas del sonido o de la palabra o del color y la forma plásticas. A veces, el emotivismo se une a alguna explicación de tipo fáctico (naturalista, biologista, sociologista…) que pretende explicar «causalmente» (en el sentido —o eso se pretende— que esta noción tiene en el ámbito de lo científico-natural), el hecho de que nos guste esto más que aquello. Pero estas explicaciones son una metábasis, un caso de «falacia naturalista» (equivalente a lo que supondría, por ejemplo, explicar nuestra creencia en las verdades matemáticas a partir de una explicación por selección natural), porque, cuando nos preguntamos «por qué» gusta esto o aquello (como cuando nos preguntamos por qué creemos verda­dero esto o aquello), nos estamos haciendo una pregunta acerca del carácter normativo de los juicios estéticos (o teoréticos), no acerca de la historia fáctica de esos juicios. Ningún hecho expli­ca una valoración, nada fáctico reduce lo normativo (aunque al mismo tiempo, dialécticamente, toda normatividad se expresa en hechos).
Un acto de expresividad pura (algo así como una interjección sin contenido cognitivo) es una ficción. El cognitivismo tiene razón al señalar que la Belleza de las cosas no es una propiedad arbitra­ria sino que «superviene» necesariamente a sus (otras) propiedades objetivas, tanto en los objetos naturales como en los «artificiales». El Arte es, en este sentido, portador de significado y de «verdad», y solo tanto significado y «verdad» como porte, le hace bello. Sin embargo, la mera enunciación de una frase, por verdadera y teóri­camente relevante que sea, no hace directamente de ese acto una vivencia estética. Es más, es necesario, decíamos, que el contenido cognitivo esté, a la vez que totalmente presente, puesto entre parén­tesis. El no-cognitivismo tiene razón en esto. Las dos tesis metaes­téticas tienen su razón parcial, pero solo tienen plena razón cuando saben unirse sin confundirse.
Pero ¿no hay algún sentido fundamental en que una de las dos posiciones acierta más con lo que es el Arte? Nosotros diríamos que la prioridad la tiene una u otra según el aspecto que se contemple de ese todo que es la obra artística y la vivencia estética. El emotivismo tiene la prioridad inmediata, en cuanto apela a aquello que, en el Arte, efectivamente afecta de manera más directa y manifiesta: el sentimiento. Sin embargo, el cognitivismo tiene razón al reclamar, como objetivo escondido del Arte, la comprensión de la Realidad, y, si la representación cognitiva y la Verdad fuesen un aspecto tras­cendental más fundamental que el de la Belleza, el cognitivismo podría incluso decir que, aunque de manera inmediata el Arte apela a la emoción, lo hace porque, fundamental aunque indirectamente, es una forma de conocimiento.
****
Ahora bien, ¿por qué el Arte, si tiene siempre un contenido cogni­tivo de ninguna manera arbitrario, apela, sin embargo, de manera más directa y manifiesta al sentimiento, y no sobre todo a la «fría» evaluación teórica, como hacen la Ciencia y la Filosofía? ¿Dónde está la diferencia específicamente cognitiva entre ellos? ¿Por qué nos vemos obligados a, como poco, poner entre comillas la palabra ‘verdad’ cuando se la intentamos atribuir a la obra de arte? Nuestra tesis al respecto, tan poco original como lo anterior, dice que el Arte es representación imaginativa o figurativa, más que concep­tual, proposicional y argumentativa, y que la Imagen solo posee verdad de manera no-explícita.
Que un objeto o hecho sea obra artística, con un valor prime­ramente estético, requiere que tenga unas características diferen­tes a las de un objeto principalmente teórico o de otro tipo. No bastaría con que las mismas cualidades fuesen «apreciadas» desde una u otra facultad para que el mismo objeto se convirtiera de estético en teórico o ético-político (aunque siempre es posible hacer tal cosa, abstrayendo ciertos aspectos del objeto), pues fal­taría el motivo objetivo para una u otra consideración. Pero un objeto estético es objetiva e inconfundiblemente estético, como uno teórico es teórico. A esas cualidades específicas que hacen de algo un objeto prioritariamente estético antes que teórico o de cualquier otro tipo, las llamamos imaginativas o figurativas en el sentido más amplio.
Esto no quiere decir que el Arte sea aconceptual. No hay ac­tividad sin conceptos, como tampoco hay actividad humana que prescinda de la imaginación. Imágenes sin conceptos y conceptos sin imágenes, no es solo que sean ciegos y vacíos, es que no existen: cada uno está en su otro, y los dos en todo (la propia distinción y relación entre Imagen y Concepto la expresa cada uno, Arte y Filo­sofía, en su propio modo: figurativamente el uno, conceptualmente el otro). Los animales que imaginan, en algún grado conceptúan, y los ángeles que piensan, en alguna medida imaginan, por infini­tesimal que sea esa medida o ese grado. Lo que implica la tesis del carácter figurativo o imaginativo del Arte, es que el concepto está en el objeto estético de manera no expresa, escondido y latente.
Pero ¿qué es una Imagen? Una Imagen, diremos tentativamen­te, es un orden o estructura (un «todo “mayor” que las partes») esencialmente dotado de «materia» sensible o natural (representa­cional), esto es, de unas cualidades espacio-temporales «secundarias» (visuales, acústicas, táctiles) o no-meramente-matemáticas, pero in­determinadas, es decir, no señaladas con un aquí y ahora absoluta­mente concretos o unívoca y directamente determinables respecto del (cuerpo del) sujeto que imagina. Por eso Aristóteles la sitúa en el ámbito de lo posible, no de lo efectivo. Una especie de síntesis e intermedio de lo universal y lo concreto, un concreto universal, po­dría decirse, es la Imagen. Es eso lo que induce a concebirla como no-convencional o no-arbitraria, frente al Concepto, al que se con­sidera convencional o arbitrariamente relacionado con las «cosas» porque falta en él la relación naturalista de semejanza espacio-tem­poral. En realidad, el Concepto solo es innatural y la Imagen solo es natural en un sentido pobre de «naturaleza».
Una característica de la Imagen, intrínsecamente unida a la anterior, es que, como decíamos, en ella no se producen expresa­mente las articulaciones sintáctico-proposicional y teoremática o argumentativa, sino solo la «morfológica», que ocupa ahí toda la función cognitiva del signo. Las frases, en el Arte, valen tanto como términos: más bien, la diferencia entre término y proposición no es operativa. La Imagen no contiene recursos de interpretación: es, en cierto sentido, muda. Su contenido cognitivo es solo tácito, abierto a «cualquier» intelección. Esto es lo que impide que tenga valor veritativo explícito. Si hay verdad en la Imagen, es una verdad en el sentido de corrección de la propia forma, esto es, porque (como decía Spinoza de la «idea») tenga en sí misma las propiedades de una idea adecuada o verdadera. ¿Hay verdad sin estructura proposi­cional, con mera estructura figurativa? Esto es tan dialéctico como la propia distinción entre Imagen y Concepto. Hay «verdad» en la Imagen: unas formas son más verdaderas que otras porque cum­plen mejor con los mismos criterios de validez que determinan el valor de un conocimiento: unidad, orden, completitud… Pero esa no es la forma de la verdad en la teoría, la verdad explícita y cons­ciente (tampoco dentro del ámbito teórico son unívocas la verdad de la Ciencia y la verdad de la Dialéctica: esta última no puede dar por supuesta la articulación proposicional, lo que la hace, de he­cho, confundible con la Imagen, aunque son, en verdad, extremos opuestos, a medio camino de los cuales se encuentra la articulación apofántica de la Ciencia).
No hay, por otra parte, un limitado ámbito de lo imaginable, sino que la Imaginación es un modo de representar cualquier cosa. Podemos apreciar, como mera imagen, incluso una teoría (y en­tonces es cuando la calificamos de «bella»). Aunque, en ese caso, estaremos haciendo abstracción de lo que, en ese objeto que es la teoría, tiene la prioridad natural y funcional. Puede decirse, pues, que hay una «imagen de la verdad» («la verdad en pintura»), pero solo de manera analógica.
Si todo esto contiene algo de verdad, entonces, y como ya ha sido notado por algunos, hay una conexión esencial entre Imagen y Gusto, por la cual la primera, que no puede ser evaluada como teo­ría (ni como acción télica o ético-política) se destina privilegiada­mente al segundo. Todo esto merecería un tratamiento cuidadoso.
Podría objetarse que en el arte contemporáneo el figurativismo o «formalismo» ha dejado de ser válido, tanto porque, en una dirección, existe «arte conceptual», como porque, por el otro extremo, existe un arte directamente reproductivo de los fenómenos, «concreto». Pero, respecto a lo primero, no hay, en verdad, arte «conceptual» (salvo en el sentido en que todo arte lo es, o sea, implícitamente): con esa des­acertada expresión nos solemos referir a arte no-naturalista, es decir, arte, sí, figurativo (como no podría dejar de ser), pero de figuras menos naturalistas (simplificadas, «abstractas» —pero tampoco existen figuras puramente abstractas—). Que esas figuras remitan a conceptos es, en cierto sentido, una tautología (pues toda figura remite a conceptos, im­plícitamente) y, en otro, una mera interpretación, no el objeto estético mismo. En cuanto a lo segundo, si el último arte moderno ha llegado a la deconstrucción de la imagen, hasta convertir en arte lo cotidiano y no-estético, es en paralelo con la propia deconstrucción del concepto. En realidad, no ha llegado más que a reducir la Imagen a su grado infi­nitesimal (en paralelo a como la Filosofía hacía con el concepto), por­que no hay fenómeno puro ni pura cotidianeidad o naturalidad (y quizá eso es lo que «quiere» indicar, inconscientemente y por la vía negativa, este arte «aconceptual»).



____________________________________________________

Fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, pgs. 144 y ss

sábado, 12 de noviembre de 2016

Arte y Filosofía: de su relación dialéctica, I


¿Qué relación hay entre la Filosofía y lo que llamamos todavía Arte (literatura, teatro, música, danza, artes plásticas, arte gastronómica, perfumística…)? Dejaremos a un lado muchos de los aspectos que se incluyen bajo ese nombre, para quedarnos con lo más especí­ficamente estético, o, como sería más correcto decir, calético, y a lo que seguimos asociando con el ámbito trascendental de lo bello (to kalón), específicamente de su «producción» y contemplación, entendido todo ello en el sentido más abierto y, a la vez, sustancial posible, que se tratará de caracterizar después.

Aunque la categoría de lo bello está y no puede dejar de estar presen­te de alguna manera en toda acción y vivencia de un ser pensante, hay ciertas actividades suyas que tienen lo estético como objetivo principal o esencial, cada una usando unas materias propias. De entre ellas, tal vez en ninguna está lo estético o calético de manera menos confundible que en lo que llamamos «Música» (el menos verbal y «conceptual» de los lenguajes), por lo que sería conveniente tener en mente este arte durante nuestras reflexiones. Sin embargo, en otro sentido es en la Poesía, dado su carácter «verbal» o más literalmente lingüístico, donde se sitúa el límite más dialéctico entre Arte y Filosofía. Lo más conveniente, para nuestra reflexión (y creemos que refleja la naturaleza de las cosas) sería intentar pensar la Música como «verbo» y la Poesía como «música».

No se da por supuesto aquí que lo bello sea fruto exclusivo de la acti­vidad del arte humano: hay cosas bellas en la naturaleza, la naturaleza es bella; y el criterio de belleza es el mismo que en el arte humano. El arte humano sería solo la producción humana de belleza. En el arte humano juzgamos lo bello hecho por el hombre. Quedaría por discutir si puede pensarse la belleza (como la que de hecho manifiesta la naturaleza) sin in­tencionalidad, y si, entonces, la belleza no «artificial» remite a una inten­cionalidad no-humana (sea de otros animales, sea de otras consciencias) o recibe la intencionalidad de nosotros, sus contempladores.

La actitud de la Filosofía hacia la Poesía, como la de la Poesía hacia la Filosofía, ha sido siempre ambivalente. Para el filósofo, la Poesía es un (uso del) lenguaje muy seductor (solo comparable en seducción con el lenguaje técnico-científico), pero también el em­brujo que más hay que evitar. Allí donde el pensamiento encuentra dificultades esenciales para decir la idea, recurre al símil e incluso a la metáfora; reconocemos en los poetas el mismo interés por la ver­dad fundamental de la que se ocupa la sabiduría primera; la Poesía —dice Aristóteles— es superior a la Historia, puesto que se ocupa de lo posible, no de lo meramente efectivo; un texto filosófico acaba o empieza citando unos verso que, en realidad, hacían innecesaria tanta palabra... Pero, a la vez (y es de pensar que por lo mismo) no hay nada más alejado de la reflexión y el argumento que la «locura» inspirada, la maña, consciente o no, para hacer pasar por verdadero lo que es «solamente» bello y cambiar placer por certidumbre, opi­nión por saber, imaginación por razón. El poeta miente mucho, o no sabe lo que dice; su producción está alejada tres pasos de la ver­dad, es solo una manera primitiva de pensar… Así que, con todo el dolor de nuestra alma, la expulsaremos de la ciudad de los filósofos (aunque no dejemos de darle asilo en nuestro texto).
Ese es el dilema en su forma más griega. La forma europea o «moderna» también tiene esos dos rostros, aunque se va extreman­do a medida que camina hacia la tardo-modernidad, como ocurre en la edad postclásica de todas las civilizaciones: por una parte, y en primera instancia, nos pide distinguir claramente especulación teórica de vivencia poética… pero para acabar, por otra, instándo­nos a comprender que, en el fondo, Pensador y Poeta se dedican a lo mismo (aunque el primero tiende a ignorarlo y el segundo no necesita saberlo): crean lenguaje, no representan realidades. Y es el poeta o músico, a juicio de muchos, quien lo hace con más autenti­cidad y menos mala consciencia. Pervive siempre, no obstante, una corriente, a veces aparentemente marginal pero irreducible, que conserva la insistencia en que Filosofía y Poesía no tienen nada im­portante en común, y por razones similares a las del racionalismo antiguo, aunque exacerbadas. La cartesiano-galileana separación radical de Ciencia y Poesía (objetividad y subjetividad, referencia y connotación…), por una parte, y de, por otra, Ciencia y Filosofía (lo verificable y lo inverificable) ha presionado en alguno de los dos sentidos: el del acercamiento de la Filosofía al Arte (alejándola de la Ciencia) y el de su radical alejamiento (acercando la Filosofía a la Ciencia).
Por su parte, el músico o poeta observa la misma «ambigüedad» en su relación con la Filosofía. Aunque presiente y aprecia la honda afinidad que tiene con ella, también sabe y quiere la absoluta auto­nomía de su tarea propia. Admira la reflexión acerca de la Belleza y de la propia naturaleza del Arte, y le entusiasma la expresión que él mismo, poeta, músico…, logra dar a los más profundos pensamien­tos, pero no puede tolerar que filósofo alguno, aunque sea él mismo, le prescriba el qué o el cómo de lo que «crea» artísticamente. No deja de sentirse incómodo cada vez que uno de ellos se acerca para decirle que (como quizá él mismo no sepa) es depositario de la más alta verdad. ¿No es más bien él, el músico, el poeta… quien hace sin saber lo que hace? Cuando el propio artista intenta pronunciar «su» filosofía, por lo general solo logra balbucear algo no mucho mejor que lo que consigue un filósofo cuando intenta expresar poé­ticamente sus ideas. Entre los versos del poeta, solo con una buena dosis (o sobredosis) de caridad hermenéutica es posible encontrar teoría explícita o consciente, salvo cuando son contenidos filosóficos tomados como asunto por el artista, pero que, entonces, ni aportan valor poético al poema ni reciben de él más verdad que la que ya tuvieran. En las alegorías, lo poético está en relación inversa a la explicitud de su intención pedagógica o doctrinaria.
Arte y Filosofía están más cerca, el uno del otro y cada uno de sí mismo, cuanto más guardan su diferencia, y más se distancian, tanto del otro como de sí mismos, cuanto más se confunden. ¿Dónde está y cómo es esta identidad-diferencia?

****

Empecemos por lo que, de acuerdo con buena parte de la tra­dición y con la visión más popular, es la forma más inmediata y general de esa diferencia: la que hay entre lo Verdadero y lo Bello, entendido esto, a su vez, en términos de «facultades psíquicas», como la diferencia entre lo que es prioritaria o esencialmente cog­nitivo o teórico, y lo que es principalmente emotivo y «expresivo». Ambos, Filosofía y Arte, se harían cargo del sentido de las cosas, pero mientras que la Filosofía lo haría en el modo de búsqueda de la verdad, que es objeto propio del conocimiento, el Arte trataría con ello en tanto que expresión de belleza, apreciable esencialmente mediante el gusto. Una actividad es arte, según eso, solo desde el momento y en la medida en que «expresa» y causa (o es capaz de causar) adecuadamente (ciertas) emociones. Ni su capacidad de portar verdad, ni su papel en el ámbito de la justicia o la utilidad, ni cualquier otra implicación que una producción artística pueda tener, son suficientes ni necesarias para definirla como arte. Es más, todas esas implicaciones deben ser puestas entre paréntesis para que haya experiencia o «juicio» estéticos o caléticos. En tér­minos de Lenguaje, el eje principal a que se dedica el poeta, el mú­sico, el pintor… es el de la función expresiva, no el de la referencial (o cualquier otro).
Por supuesto, esta tesis es tan universal como problemática e incluso —sostendremos en breve— unilateral y, por ello, errónea. Pero intentemos antes apreciar su «parte» esencial de verdad. Se tra­ta, recordemos, de salvar el «hecho» de que no se puede, hablando literalmente, confundir al Arte con la Filosofía (ni con cualquier otra cosa), por más que cada uno de ellos esté de alguna mane­ra (incluso esencial) en el otro. Quienes pretenden que Poesía y Filosofía son «lo mismo», no quieren decir, obviamente, que esa identidad sea una tautología, sino que la consideran una verdad profunda, «sintética». Debe tratarse, pues, de una identidad que respete la diferencia, una identidad dialéctica (como, por lo demás, es toda identidad). ¿Dónde situar esa diferencia?
Todos «sabemos» bien en qué consiste el estado de, por ejemplo, escuchar, interpretar o componer música o poesía, y sabemos dis­tinguirlo claramente del acto de reflexión filosófica (acerca de, por ejemplo, esas mismas vivencias estéticas). Si nos pusiéramos ahora a tocar un instrumento, o a bailar, y nos sintiéramos «raptados» por el transporte musical, se suspendería en nosotros, por eso mismo, la prioridad de todo juicio racional, y nos concentraríamos en las emociones, más o menos «tranquilas», que las formas poéticas o musicales nos provocasen. El problema de si lo que estábamos es­cuchando es, en algún sentido, verdadero o falso, no se plantearía en ese momento, ni tiene apenas sentido: si hay ahí alguna verdad, lo es de manera implícita, no-consciente, no refleja.
No debe confundirnos aquí el Arte Poético. Los poetas, artistas de la palabra, «dicen» cosas que pueden ser literalmente verdaderas o falsas (aunque también pueden ser «absurdas»), pero, en realidad, no es solo y primordialmente eso lo que hace al poema, poema. La manera en que el poeta vive y da vida a la palabra es distinta a la que es propia de la Filosofía o de la Ciencia. Términos y proposiciones no están en la Poesía fundamentalmente por su capacidad de refe­rirse a ideas o cosas, o estados de cosas, ni efectivos ni posibles. Esto no quiere decir que la metáfora sea un uso lingüístico tal que en él la palabra conserve solo su sentido «literal» pero este no tenga nada o apenas nada que ver con la función poética: en la metáfora el término tiene su sentido literal, desde luego, pero también y sobre todo un sentido metafórico o figurativo (y, por tanto, representa­cional), que tiene una relación necesaria con su valor estético. Aho­ra bien, el valor cognitivo de una metáfora no es explícita y plena­mente veritativo. Y está íntimamente relacionado con ello el hecho de que su valor se localice nuclearmente en, o al menos pase por, su capacidad de emocionar. La verdad de la que la metáfora sería portadora no es aquella que las proposiciones del poema vehiculan explícitamente, ni siquiera en el símil: sería la verdad de su sentido profundo, pero precisamente la metáfora y el símil no tienen nunca en la obra poética un sentido explícito. El sentido de la «literatura» no es el «literal», aunque esté completamente relacionado con él, de manera análoga a como los sonidos no están, en la música, en cuan­to sonidos «naturales» —con una significación natural—, o como los sabores no están, en la gastronomía, en cuanto asociados direc­tamente al apetito natural por ciertos nutrientes, aunque tanto el sonido musical como el sabor «dependan» de o estén relacionados necesariamente con el sonido y la nutrición naturales. Si usásemos los sabores para comunicarnos proposiciones, es decir, verdades o falsedades (lo que no sería imposible: «bastaría» con hacer cons­ciente alguna sintaxis y unos criterios de referencia en las secuencias de sabores), tal uso cognitivo y veritativo inhibiría la capacidad de ese lenguaje para portar en ese momento una experiencia estética, aunque podría volverse a hacer «poesía» con él, si lo usásemos poé­ticamente, es decir —según explicaremos enseguida—, en cuanto figura, y no en cuanto proposición o «lekton completo».
La verdad no es, explícita y «conscientemente», condición ni sufi­ciente ni necesaria para que haya belleza. De ninguna obra de arte se sabe, de hecho, qué «quiere decir». «Ni siquiera» y principalmen­te lo sabe el propio artista. Y no lo sabe ningún filósofo, aunque to­dos tengan hipótesis diversas. Si algún día se descubriese un algorit­mo que proporcionase una traducción o destilación, a partir de lo dicho por el poeta, de su contenido de verdad (suponiendo que lo tenga), lo así encontrado sería insuficiente e incluso irrelevante para darle o quitarle valor artístico. La «comprensión» de la realidad que supone la obra de Arte (si es que se puede hablar así) es completa­mente otra que la de la Filosofía. Ideas como realidad, verdad, be­lleza… y toda otra idea, en verdad, le son ajenas, o solo las entiende o usa como puede hacerlo el Arte. El Arte busca lo bello, pero no «sabe» ni se pregunta qué es la Belleza o qué es él mismo. Solo la Filosofía se pregunta eso, y, para ello, tiene que estar fuera del Arte. Es también la Filosofía la que piensa las otras relaciones dialécticas que el Arte guarda (con la Política, la Religiosidad, la Ciencia…). Y solo la Filosofía, por tanto, puede preguntarse, como nos estamos preguntando ahora, qué relación hay entre ella y el Arte.
Pero, ¿no es verdad que la reflexión filosófica, llevada a cabo por el propio artista, influye sustancialmente en su «creación»? ¿No ocurre, incluso, que mucho arte, sobre todo reciente, solo cree ser y, en cierto modo, solo es «inteligible» y estéticamente apreciable si va acompañado del prospecto filosófico, elaborado a menudo por el propio artista? Es verdad. Y también son capaces de influir, en su obra, hechos y actitudes políticas, religiosas, etc. Pero se trata de una relación y una influencia que, siendo efectivamente sustancial, incluso infinitamente sustancial si se quiere, permanece, no obstan­te, también siempre externa: el criterio que acabará determinando si algo es bello musicalmente, poéticamente, plásticamente…, será el propio criterio musical, poético, plástico…, es decir, en un as­pecto esencial, el gusto. Es más, en cierto aspecto es muy justo el reproche esteticista corriente de que la reflexión filosófica (o el uso político o de otro tipo, de la obra de arte) mata la vivencia estética: si la reflexión pretende ocupar el lugar de la obra, sustituirla como algo mejor, o siquiera iluminarla, sencillamente «cambia de tema». Por fortuna, la obra es irreducible a cualquier explicación filosófica.
De manera semejante, en sentido inverso, solo indirectamente puede el Arte influir en la Filosofía. Que se tienda a pensar que una idea fea no puede ser verdadera y que la belleza de una tesis o una argumentación es indicio de su verdad, no significa que se pueda cambiar o confundir una cosa por o con la otra. Puede, incluso, decirse que no hay una sola proposición o palabra filosófica que no esté totalmente teñida de lo estético, pero, con todo, es filosófica la palabra o la proposición que sabe mantener eso en el nivel de la resonancia armónica, y no de la nota fundamental.


____________________________________________________________

Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron Ediciones, 2015 , páginas 137 y ss

martes, 1 de noviembre de 2016

Pensamiento y acción, filosofía y política (nuevas reflexiones)

Las siguientes líneas continúan la reflexión anterior, aunque pueden ser leídas independientemente:

Esto nos conduce al asunto, más puramente ontológico o trascendental, de qué hace bueno a lo Bueno, si a la vez es convertible con la Verdad pero no es simplemente la Verdad. ¿Qué aspecto de lo Real es lo Bueno? Como en lo estético, también en lo ético-político querríamos sostener (la argumentación detenida al respecto queda, nuevamente, para otro lugar) que el criterio es, aunque irreducible al de lo teórico, una forma del mismo principio axiológico general o superior. Si ese principio sumamente universal prescribe-describe, como ideal último, la unidad no conflictiva de lo múltiple, entonces lo Ético-político modulará ese prescripción mediante los elementos de su ámbito propio, esto es, la Voluntad y la Acción (o, mejor quizá, Ejecución): la Ético-política, según eso, quiere y actúa por la armonía entre los intereses diversos y particulares en conflicto, en el interés universal, «cósmico» y absolutamente uno.

Cada sujeto, cada ser capaz de decisión y acción, es un ser concreto, en un lugar particular y con unos intereses propios; pero, completamente a la vez, cada sujeto es potencialmente el mismo que cualquier otro, y portador de la ley una e igual para todos. Y la guía última de la acción ético-política es el designio, que habita tanto en el todo como (con mayor o menor consciencia) en cada una de las partes, de conseguir que todos los intereses particulares estén, no en conflicto y guerra, sino en armonía y amor dentro de y con el todo-uno. Pero esto, que la Filosofía descubriría de forma «estática» y como «acabada» (y el Arte imaginaba y disfrutaba como algo «soñado» o fantaseado), la Ético-política lo tiene como objeto de volición y de ejecución, de realización o materialización. No obstante, es propio de un ser finito, precisamente, identificar lo dado con lo real y, por tanto, verse tendiendo, cuando actúa, hacia algo no-real o no-más-real, sino hacia algo «meramente» ideal, a realizar otra realidad. Por eso lo Ético-político cree que su objeto no es la Verdad o Realidad.

Se cree habitualmente que la diferencia entre lo teórico y lo ético-político (y entre lo teórico y lo estético, también), es que el primero acepta las cosas como son, mientras que la segunda las compara con el ideal. Pero esto es un error: el Conocimiento idealiza tanto como la Voluntad, o más aún. Para el pensamiento dedicado a la búsqueda de la Verdad, lo dado no es realmente real mientras no responda a lo ideal: estamos dispuestos a considerar «mero fenómeno», en el sentido de «ilusión» o «apariencia», al cosmos entero, si no se presenta como completamente racional, con una razón suficiente en todos sus aspectos y lugares. Esto es lo que, en último extremo, mueve a la Ciencia: toda teoría será insatisfactoria mientras no muestre a la realidad como plenamente racional. De igual manera, para la Ética lo dado no es bueno mientras no corresponda a lo ideal. En esto, pues, en la referencia a la idealidad, se parecen la teorética y la ético-política. Su divergencia reside en otro aspecto.

Porque, efectivamente, la Ético-política pretende cambiar las cosas, mientras que la teoría «solo» quiere comprenderlas adecuadamente (o solo «quiere», en todo caso, cambiar nuestra percepción de ellas, de inadecuada a adecuada). Ciertos sabios, de diversas civilizaciones, dicen que una comprensión perfecta de la realidad conduciría necesariamente a la percepción de que «todo está bien», y, por tanto, a la convergencia de lo sabido y lo querido (para el dios nada es bueno o malo). Pero, aunque eso pudiera postularse como singularidad del estado final, no es la concepción que los seres finitos podemos ni debemos permitirnos actualmente (ni es lo que, por lo general, esos mismos sabios nos recomiendan «hacer» cuando pasan a darnos consejos vitales): el mundo está lleno de injusticias, y tiene que ser cambiado. Cuando menos, habría que actuar para conseguir una comprensión como la que nos propone esa sabiduría. Dejaremos aquí esta cuestión. Quedémonos con el hecho de que la divergencia entre lo sabido y lo querido es al menos intrínseca a la finitud. Y es de ahí, de esa fractura o desajuste entre lo dado y lo ideal, de donde nacen tanto la re-acción contemplativa de lo estético, como el deseo o acción ético-política. Solo esa asimetría permite, por lo demás, comprender qué es actuar en vez de padecer; es decir, proporciona inteligibilidad a la orientación de la acción, a su carácter «télico»: acción es todo aquello que conduce a mayor unidad armoniosa de lo múltiple conflictivo, es decir, en una palabra, aquella que hace lo bueno. Padecer es lo contrario: pérdida de unidad y armonía.

También ahí puede localizarse la identidad y diferencia entre el Arte y la Ético-política. El deseo es siempre deseo de (mayor) realidad o perfección. Pero, mientras en el Arte esta perfección provocaba una contemplación «pasiva», sin finalidad consciente, en la Ética y política, en cambio, mueve como fin. Y es así porque el Arte tiene por objeto la figura o imagen, que es algo fundamentalmente estático incluso en sus modos más dinámicos, mientras que lo Ético-político tiene por objeto la acción en cuanto tal.

****

¿Qué lugar, entonces, ocupa la Filosofía en el ámbito de la Acción? Ético-política es el nombre de la praxis en cuanto tal, la formalidad de la Acción, pero no es en sí ninguna acción específica. Actividades como el Arte o la Filosofía son su «sustancia», su contenido. Pero la Filosofía es, en cierto modo, la «sustancia» (o, quizá mejor, la esencia) de esas sustancias, por dos tipos de razones. Primero, porque solo una concepción filosófica del mundo provee del fundamento racional para cualquier acción, se sea consciente de ella, o no. Es, pues, necio preguntar, ya al mero nivel de la funcionalidad, cuál es la función de la Filosofía. La propia pregunta, de hecho, lo hace evidente: ¿qué tipo de pregunta es esa misma, que se pregunta por la utilidad, no solo de la Filosofía, sino de todas las otras actividades; la que se pregunta por la utilidad de las utilidades?

Pero la Filosofía es acción sustantiva esencial también de otra manera: es, seguramente, la más activa y, por tanto, ético-política, de las acciones, si es que es más acción aquella que no actúa principalmente para otra cosa. En verdad, todas las cosas y acciones tienen en sí mismas su primordial objeto, como nos recuerdan las éticas del desapego, y deberíamos actuar —este sería el imperativo categórico generalizado— sin tomar nunca, no ya a las personas, sino a ser alguno, meramente ni principalmente como medio. Pero, a la vez, no todas las acciones son igual de finales. Si nuestro objetivo, y el de todos los seres, solo puede ser la plenitud, o sea, la máxima felicidad, libertad y consciencia, entonces el pensamiento, en cuanto búsqueda racional de la naturaleza última de la realidad, está en el núcleo de una vida buena completa. ¿Eran felices los hombres de los tiempos de Cronos?, se pregunta el Extranjero en El Político, y se contesta que eso depende de si se dedicaban a filosofar o no. No es concebible una plenitud que no piense de forma absoluta; cuánto menos, como se la imaginan algunos, que en absoluto piense. Un presente inconsciente no es acción, sino mero suceder. En este sentido, el conocimiento es «antes» que la acción, o, más bien, la acción en estado pleno. Decir que al principio fue la acción (como contrapuesta al conocimiento) solo es cierto en el sentido de que la vida es, en su fase más primitiva, actividad de trabajo, antes de llegar a su forma de contemplación. Que caractericemos a la Filosofía como «actividad tal o cual» no significa, pues, que su esencia consista en eso, en ser un tipo o especie de actividad. La consciencia, el conocimiento, se define plenamente por sí mismo, y el hecho de que sea acción, e incluso acción pura, es algo secundario, aunque necesario y trascendental. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia.

La mayor penalidad de la sociedad actual la constituye, tal vez, el desprecio del ejercicio racional sustancial en la Política. El gran error «político» del irracionalismo consiste en identificar a la Razón con el tirano (bien es cierto que identificando a la razón con la mera racionalidad científico-técnica). La Razón —la dialéctica y la analogía— es la única que puede propiamente criticar al tirano, mostrar su injusticia, es decir, su irracionalidad, por no respetar ni lo uno y universal (al aplicarse a sí mismo desigualmente la ley) ni la diferencia (homogeneizando a todos). La razón es la única que puede poner el amor intelectual para la armonía social.

Que el saber sea un hacer completo no hay que entenderlo, pues, como quietismo, salvo en el sentido en que, en un hacer pleno, no hay trabajo, en el sentido de actividad alienada. Situar a la Filosofía en lo superestructural, en lo epifenoménico, y colocar al trabajo «productivo» (de explotación de la naturaleza básica) como causa y esencia, es la mayor incomprensión posible de lo que significaría la emancipación humana. En realidad, el trabajo «productivo» es padecer, necesidad…; y la humanidad emancipada solo puede dedicarse a pensar, incluso y con (todo) el cuerpo. Como también decía el Extranjero, no debemos privar, a la Idea, de la Vida, ni siquiera del tiempo. Pero, en la Idea, la Vida es «juego», el juego de la dialéctica, que crea mundo.

Sin embargo, el ser humano no puede pasarse el día filosofando. O, mejor dicho, el hecho de que el humano se pase la vida filosofando (puesto que en el fondo no hace otra cosa), implica necesariamente, dadas sus características, que siempre o casi siempre esté envuelto («por acción u omisión») en cualquier otra «práctica». Esta es, en otro sentido, la urgencia prioritaria, y la dedicación a la política explícita significa una mayor atención al drama del desajuste existencial, que la de la mera reflexión en la torre de marfil. Es obligación de las mejores naturalezas, o de lo mejor de nuestra naturaleza, que se vuelva a los trabajos «mundanos». El gnosticismo puro no es propio de seres humanos, y es un cierto fanatismo. Ahora bien, si no hay propiamente política donde hay «solo» filosofía, tampoco hay más política que la que se deduce de la Filosofía.

La Filosofía y la Acción ético-política se concilian en su estado final, como la Filosofía se conciliaba con la Poesía. Las tres convergen, sin dejar de ser diversos modos de esa unidad. La acción pura es la comprensión absoluta de la dialéctica y analogía de la realidad, y es también el puro juego de la poesía.

Quizá el mejor ejemplo de la dialéctica filosófico-ética (de su mismidad y diferencia) pero también de su analogía (de su inclinación hacia el intelectualismo) sea la figura de Sócrates. Este hombre hizo filosofía y educación. Para él, pensar era hacer, y hacer era pensar. Su búsqueda del qué es realmente cada cosa era indistinguible de su búsqueda del bien, de la axiología común al saber y al querer. Su diálogo en la plaza pública era la mayor acción política de la época, una política, sin embargo, destructiva para el utilitarismo de los intelectuales, que le condujo al tribunal en calidad de mayor amenaza a la «democracia». Sócrates es ajusticiado por hacer política lo ideal, es decir, una vida consciente, sin-supuestos, en diálogo con los otros. Nadie, después, situará a la filosofía en un puesto de tal responsabilidad.

_______________________

Estas líneas forman parte del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, Madrid, 2015