jueves, 4 de agosto de 2016

En ANÁLISIS RIF: "En defensa del Mundo: notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel"

Se ha publicado en el número correspondiente al primer semestre de este año de la revista Análisis (Arif) mi artículo "En defensa del mundo. Notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel", dedicado a comentar críticamente la propuesta ontológica del joven y exitoso filósofo alemán Markus Gabriel, tal como la desarrolla en varias de sus obras, especialmente en El mundo no existe. Más concretamente, el artículo se centra en el aspecto pluralista de la filosofía de este autor, dejando para otra ocasión su "neorrealismo", que comparte con otros filósofos de moda como Quentin Meillassoux.

Tanto a Gabriel como a Meillassoux hemos dedicado alguna atención en este blog.

Comentarios al artículo pueden hacerse aquí. Todos ellos serán bienvenidos.

miércoles, 8 de junio de 2016

El ateísmo (y el teísmo) de la secularización, como paralogismo (Cómo es ser ateo VII)

Puede entenderse el ateísmo, decíamos, como una postura religiosa, lo mismo que el nihilismo es una postura ontológica, el escepticismo una postura epistemológica, o la oscuridad (o la claridad) un modo de luminosidad y visión. Una religiosidad atea sería aquella en la que el sujeto, siendo capaz de religiosidad, dotado de sensus religionis, encuentra, sin embargo, vacío el dominio de esa capacidad; tiene fe… en nada. Se daría ahí el ateísmo más comprometido (interno a la religiosidad), a la que vez, paradójicamente, sería imposible un total a-teísmo, es decir, una posición exterior, que niegue a priori toda religiosidad, de manera paralela a como el escepticismo, precisamente por ser una posición interna a la epistemología, no podría negar a priori toda posibilidad de conocimiento (pues, de hecho, el propio escepticismo es una, la más paradójica o “bastarda”, de sus formas).

Pero ¿es el ateísmo (o, más en general, la relación con lo sagrado), algo exclusivamente religioso o del ámbito de la fe? Distinguíamos entre el ateísmo religioso y el ateísmo filosófico, y, dentro de cada uno de esos géneros, un ateísmo absoluto o radical, y uno relativo. ¿Qué hay del ateísmo filosófico? ¿Existe? ¿Es posible, tanto en el modo absoluto como en el relativo?

Desde que existen filósofos en este mundo, han tenido por objeto de su especulación, entre otras cosas y quizás sobre cualquier otra, el problema de los dioses, de lo divino, de qué es, y de si existe o no. La filosofía es (búsqueda de) conocimiento racional de la realidad en su totalidad y en su esencia (esto es, no limitada a lo que aparece, a los fenómenos). Para la filosofía las cuestiones de existencia y esencia no son separables, de modo que la filosofía define en el mismo acto aquello de lo que se plantea su realidad o no (o su mayor o menor realidad). Los filósofos han definido a Dios o los dioses como los seres que son principio o causa de (el resto de) la realidad y de su sentido y valor, en todos sus aspectos: ontológico, ético, estético… En el sentido filosóficamente más profundo, lo divino es el lugar y origen de lo axiológico, lo normativo, el deber-ser de cada ámbito. Por eso se ha dado siempre la tendencia a identificar al dios con lo más esencial y universal, el Logos, la Idea (la Idea del Bien, el Mundo de la Idea o Mente Divina), la Causa… Y también por eso el ateísmo filosófico más profundo y amplio, el ateísmo filosófico en su grado absoluto, se presenta como la negación de cualquier instancia normativa, de cualquier razón y principio. Una posición menos absoluta es la que niega que haya fundamento o sentido trascendente, más allá del mundo, de los fenómenos, de lo contingente… (Más arriba nos hacíamos eco de la disputa entre dos presuntos ateos recientes, Badiou y Jean-Luc Nancy. Ahora podemos ver que se trata de dos ateísmos relativos, dos ateísmos contra lo trascendente, que disputan entre sí sobre si lo inmanente tiene fuerza suficiente para salvar lo infinito, que la Metafísica salvaba mediante la trascendencia, o la de si “solo” hay lugar para la finitud).

Ahora bien, ha sido y es puesta en duda, de diversas maneras, aquella doble posibilidad del teísmo y el ateísmo, la religiosa y la filosófica. Por parte de los “racionalistas” convencionales, se ha puesto en duda que la religiosidad (en cuanto creencia en la realidad o existencia de ciertas entidades, al menos) sea algo más que filosofía en estado embrionario y confuso. Hoy es mucho más común e interesante, sin embargo, la duda opuesta: ¿no es acaso el teísmo (y el ateísmo) filosófico más que el intento, por parte de la filosofía, de hacerse cargo de un objeto que tiene su origen y su plenitud en otro ámbito distinto al de la filosofía, en el ámbito de lo religioso? Voy a discutir este asunto (que podríamos llamar metateología), porque me parece que es la cuna de errados ateísmos (y teísmos), que tienen, sin embargo, una gran vigencia hoy día.

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Ya en Heráclito se encuentra la enigmática frase de que “Uno, lo único sabio, no quiere y quiere (llamarse con) el nombre de Zeus” D-K 32). Logos quiere y no quiere llamarse con el nombre propio de un dios, o, simplemente, con un nombre propio. No parece que Heráclito quiera simplemente advertirnos, con esa frase, de cierta inefabilidad del Logos. Parece, más bien, la tesis metateológica (y metaontológica) de que el Logos, esto es, el objeto del filósofo, no sería simplemente identificable con la divinidad del creyente, aunque tampoco sería simplemente distinguible de ella. Dado que Heráclito (pace ciertos hermeneutas hermenéuticos) era un racionalista (si bien un racionalista complejo), podemos creer que su tesis es que el Logos del filósofo aparece, incómodamente, en la creencia popular y cultural, en la forma de un dios con nombre particular (no “propio”, pues quizás es mucho más propio para el Logos el nombre de Logos que el de Zeus. Posteriormente, el dios quiso llamarse Logos en el evangelio de Juan). Así, Heráclito coincidiría con lo que, en musa menos críptica, dijera Jenófanes de Colofón.

Platón mantuvo, como era de esperar, la más sutil e interesante de las posturas. Por una parte, habla directamente del dios, de lo divino…, como si fuera un objeto de pleno derecho del filósofo, aunque siempre eso puede ser considerado parte de la analogía a la que hay que recurrir porque no podemos hablar directamente de las cosas (así, todos los textos en que Platón habla directamente de los dioses, tales como las narraciones del Fedro, la escatología del Fedón, etc., son fugas del lenguaje); por otra parte, Platón se refiere a las creencias religiosas, especialmente a los misterios, con una irreducible ironía: son cosas profundas e indiscutibles para nosotros. Parece que Platón salva la autonomía de ambos terrenos, el del creyente y el del filósofo, pero subordinando humana y socialmente el primero al segundo: solo así se explica también la ausencia o subordinación de los teólogos (o “poetas”) en La República. Aristóteles, más diáfana y superficialmente, dirá que mitógrafos y filósofos comparten objeto, aunque los primeros “mienten mucho” y tienden a ver a los dioses como celosos de que los humanos compartamos sabiduría: la fe sería constitutivamente prohibición de filosofía.

Como es sabido, el pensamiento medieval sostuvo la versión inversa: es la filosofía la que, si bien y en el mejor de los supuestos, puede reclamar cierta autonomía incluso cuando especula sobre Dios, siempre es el suyo un acceso incierto, mediante la falible razón humana, frente al don de la fe. La tesis de la doble verdad significa la “decadencia” de ese mundo y parece preludiar el racionalista mundo moderno.

Sin embargo, lo verdaderamente paradójico e interesante es que dentro de este mundo moderno, sobre todo en su ápice, no es el racionalismo el que predomina, sino precisamente el teologismo, preludiado por el fideísmo y voluntarismo de Duns Scoto y Ockham, pasando por Pascal y, de una manera u otra, por todo el luterano pensamiento moderno.

Kant se sitúa en el borde entre una vertiente y la otra. Señala los límites del entendimiento humano, que dejan libre terreno para la fe en todo cuanto trata del sentido del mundo (como dirá luego Wittgenstein), pero esa fe no puede ser más que la fe moral, esto es, la fe que coincide con lo que la razón, en su uso práctico, induce a postular. En Kant todavía es la razón la que hace de aquella religión que mejor se ajusta a ella (el cristianismo) la religiosidad más perfecta. Pero en esto la posición kantiana es demasiado racionalista para la tendencia del mundo moderno y tardomoderno.

Las dudas que tendía el Logos heracliteo respecto de llamarse Zeus, son en el protestantismo radicales certezas de que Dios no tiene nada que ver con el Logos o con el Ser. Desde esta perspectiva fideísta y teologista, la relación entre fe y racionalidad es inversa a la que cree el racionalista. Por eso, la tesis dominante y “natural”, al respecto, en la tardomodernidad, es la tesis de la secularización: según ella, los elementos constitutivos del mundo moderno, desde el ámbito teórico al práctico y el estético, serían, en verdad, secularizaciones de teologemas cristianos.

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La tesis de la secularización ha venido tan bien a ateos como a teístas religiosos. Ambos han caído en su trampa. Se podría, de hecho, definir a buena parte del ateísmo y del teísmo moderno como una inmensa falacia llamada secularización.

Cuando Nietzsche pretende encontrar el irracional y contingente trasunto de la razón, de lo normativo, de la axiología, intenta reducirlo, en un primer paso, a trasunto ético: las ideas metafísicas son el epifenómeno de una (o, ambiguamente, “la”) manera moral de ver el mundo. En esto, sigue el camino de Kant y del pragmatismo moderno en general. Pero el moralismo no es suficientemente satisfactorio para él, porque la ética es algo intrínsecamente normativo. Por eso Nietzsche busca una deflación psicologista de la metafísica. Otra manera de la misma estrategia es reducir la metafísica a un trasunto religioso. La religiosidad sería esa representación por la que damos cuerpo imaginal a nuestras debilidades psicológicas. La metafísica, y la razón en general, esto es, todo elemento presuntamente universal y normativo, es religión secularizada. Por eso, Nietzsche no dice “el Logos ha muerto”, o “el Logos ha sido destruido, o refutado…” Dice “Dios ha muerto”. Así queda consagrada la estrategia de destruir o deconstruir lo racional haciéndolo proceder de otra cosa, del ámbito de lo religioso (o lo psicológico). Se trata de un procedimiento completamente análogo al del naturalismo o positivismo, que intenta eliminar la metafísica reduciéndolo a algún tipo de hecho natural, y contingente. No es fácil saber cuál es la instancia última a la que Nietzsche confía reducirlo todo, si la psicológica (pero esta tiene el problema de que la mente y el sujeto son ficciones), la fisiológica (pero no menos ficticias son las entidades del físico) o la religiosa. Nietzsche se mueve en círculo entre ellas. En cualquier caso, cualquiera de ellas reduce, desde luego, a la razón.

Pero tan útil al menos como podría parecerle a un ateísta la estrategia de la secularización, le parecerá enseguida al teísta (en realidad, más aún, puesto que la tesis de la secularización afirma la prioridad de la religiosidad sobre la racionalidad: es más natural una religiosidad teísta que una religiosidad atea). La discusión filosófica sobre la bondad o no de los valores eternos se desplaza, pues, a la discusión teológica sobre la superioridad del cristianismo o de alguna religiosidad pagana o el ateísmo.

De este modo, cada vez más la teología ortodoxa católica ha ido alimentando la tesis de que la racionalidad occidental ha sido posibilitada, salvaguardada e incluso, en último extremo, producida por el cristianismo, y se hundiría con él. Por supuesto, las teologías que, a diferencia de la católica, no tienen ningún interés en salvar la racionalidad occidental, sino que están muy a gusto con el irracionalismo (ahora en versión teísta, no atea como en Nietzsche) no se apoyan menos en la tesis de la secularización: solamente ven como bondad lo que la católica ve como ruina.

A menudo la tesis ortodoxa católica adopta una postura ambigua, según la cual, fe cristiana y racionalidad son algo así como dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, en el discurso que el papa Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 13 de septiembre de 2006, con el título “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones” (y que causó polémica mediática, porque en él la concordancia de la fe cristiana y la razón se defiende por contraposición a la presunta violencia del islam), sostiene que el más auténtico cristianismo es el que puede estar en total armonía con la filosofía griega, y los fideísmos y voluntarismos escotista y protestante serían desviaciones, basadas en una insuficiente noción de razón, insuficiencia propia de la modernidad:
“La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. (…) Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". (…) El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega. En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".  (…) Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión”.
Un teólogo protestante como Emil Brunner no ve con los mismos ojos esa “traducción”, como bien sabía el papa cuando aún era solo Joseph Ratzinger y redactó su lección inaugural en la Cátedra de Teología de la universidad de Bonn, en 1959 (El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Ediciones Encuentro, 2006). Según recoge Ratzinger, Brunner vio esa traducción como la mayor traición jamás perpetrada, pues intenta convertir en ontología lo que era todo lo contrario: “yo soy quien soy” querría decir que “yo soy el incomprensible, quien no da cuenta y razón de sí”.  El teólogo católico Ratzinger, sin embargo, adecua las cosas para que la providencia haya unido a griegos y cristianos. Aquí, sin embargo, todavía no resulta nítida la tesis de la superioridad directa de la teología, esto es, la tesis de la secularización (aunque, por supuesto, la superioridad simpliciter de la teología es asumida, tácita y explícitamente, por Ratzinger). Podemos decir que Ratzinger no cae en la evidente falacia que vemos en Nietzsche y veremos a continuación en otro teólogo, pero paga el precio de la ambigüedad.


En nuestros días, el teólogo y filósofo John Milbank, cabeza de un muy vivo movimiento neortodoxo (“ortodoxia radical”), capaz de disputar con las últimas corrientes de pensamiento (véase, por ejemplo, su discusión con Slavoj Zizek: The monstrosity of Christ,  Paradox or dialectic? Mit press, Cambridge, 2009), va más allá en ese curioso querer salvar la racionalidad subsumiéndola a la religión cristiana. En su Beyond secular order (Wiley Blackwell, 2013), por ejemplo, sostiene que los errores modernos y postmodernos (el desprecio de la racionalidad fuerte, y, consecuentemente, de la política, que ha acabado en el liberalismo) son, en realidad, (consecuencias de) erróneas posturas teológicas tardo-medievales, tales como el abandono de la analogía del ser en favor del univocismo, la concepción del conocimiento como representación y no como identidad, la prioridad de lo posible sobre lo actual, y la concepción de la causalidad como concurrencia antes que como “influencia”. Nos dice programáticamente Milbank:

“I  shall try to show that what is apparently ‘secular’ in modern general ontology, and then in political ontology, in reality derives from specific currents of theology, questionable from the point of view of the most authentic Christian tradition. It is, ironically, certain particular modes of theology which first invent and encourage ‘secularisation’ and then, because of their unbelievability, invite an agnostic and atheist scepticism which eventually engenders nihilism as a kind of truncated theological via moderna.(…)These assumptions are all profoundly linked to the equally important invention of a novel space of ‘pure nature’, independent of the human natural orientation to the supernatural as taught by the Church Fathers and the high Middle Ages, but then largely abandoned by late medieval and early modern theology". (Beyond secular order pg. 3)

El “profundamente ligado” se convierte enseguida en una radical dependencia. Primero se nos informa de que la filosofía (como ilustra Pierre Hadot) no habría estado nunca, desde su nacimiento griego, desconectada de preocupaciones vitales o existenciales, que serían el equivalente de la religiosidad. De hecho, según Milbank, el mito de la filosofía autónoma y abstracta habría sido creado por los teólogos medievales:

“…an entity called ‘philosophy’ has never, as a matter of fact, really existed in pure independence from religion or theology. One can even go further, to claim that the idea, or rather the illusion, of a sheerly autonomous philosophy is twice over the historical  invention of certain modes of theology itself”. (pgs. 19-20)

La filosofía real sería siempre dependiente de la religión. La filosofía mítica, la abstracta y presuntamente independiente de la religión… sería ella misma producto de la teología (de un error en la teología).

"So the paradox is that the theoretically secularising gesture, which permitted the arrival of a pure, autonomous philosophy, was entirely a theological gesture, and even one which sought to conserve the transcendence of God and the priority of the supernatural, by mistakenly insisting on the sheer ‘naturalness’ and self-sufficiency of human beings without grace, as a backdrop for augmenting grace’s sheer gratuity". (pg. 28)

Así queda consagrada la subsunción de la filosofía a la teología y, más profundamente, a la religión. Tal como en Nietzsche. Por supuesto, esto vale exclusiva o principalmente para la religión cristiana (como en Nietzsche):

"… Christianity is not only ‘the most religious of religions’, but also the most human of specifically human processes. Therefore, to reject Christianity inevitably opens to view (as Agamben contends) ‘post-human’ perspectives". (pg. 15)
Pues bien, tanto Milbank como Nietzsche (como, en la medida en que comparte con ellos ese movimiento de reducción de la filosofía a producto teológico, Ratzinger), cometen un simple pero monumental paralogismo, el paralogismo, podríamos decir, de la propia modernidad, la esencia de la modernidad:

Incluso aunque fuera cierto, como arguye Milbank, que “as a matter of fact” la filosofía nunca ha sido “independiente” de preocupaciones vitales y religiosas, de aquí no se deduce en absoluto que la filosofía no sea completamente autónoma, es decir, que los criterios por los que dirime sus verdades no sean completamente independientes de qué creyentes haya a su alrededor o incluso eventualmente algunos de ellos la practiquen, y que, por tanto, la muerte del cristianismo arrastraría consigo necesariamente a la filosofía. Algo así se deduce tan poco, como se deduciría que la matemática depende de intereses económicos a partir el hecho de que nunca se hubiera investigado en matemáticas “independientemente” de intereses económicos. Un error teológico (suponiendo que exista algo así) no podría generar un error filosófico, porque un error filosófico solo se deduce de premisas filosóficas. Capciosamente Milbank caracteriza la teología como aquello que "is concerned with being in its entirety in relation to God”. Pero esta es una definición completamente ambigua y ni necesaria ni suficiente. Lo esencial de la teología, frente a la filosofía, es que parte de un “dato” incriticable, el fenómeno de la fe. A un teólogo le hace teólogo la aceptación de un libro revelado o de cualquier otro objeto tomado por sagrado más allá de toda posible discusión racional. El paralogismo de Milbank es la misma falacia naturalista que encontramos en todos los intentos positivistas de reducción de lo racional-normativo o ideal a fáctico. Si el reduccionismo teológico no es normalmente visto como un reduccionismo positivista es porque el fenómeno positivo en que se ancla la teología no es un fenómeno simplemente natural. Pero el paralogismo es idéntico.

Como ocurre con el ateísmo que sigue la misma estrategia, la otra contradicción que se sigue del paralogismo teologista es que los argumentos de este tipo de teísta (o de ateísta) pretenden tener un valor a priori (así, Dios ha muerto irreversiblemente, por necesidad…; o, en la versión teísta, Dios es inmortal por necesidad) a la vez que sitúan todo su punto de apoyo en algo fáctico y contingente.


Puede decirse, pues, que tanto el ateísmo como el teísmo basados en la tesis metateológica y metaontológica de la secularización, se basan en un mero paralogismo, y, por ello, no prueban en absoluto lo que pretenden: ni Nietzsche prueba la muerte de la Dios “o” razón ni Milbank prueba su necesaria existencia o subsistencia. La filosofía es completamente autónoma respecto de la teología, aunque esté siempre natural-causalmente ligada a ella (y a otras muchas cosas). Por tanto, el ateísmo filosófico solo puede probarse filosóficamente. Y lo mismo vale para el teísmo.

viernes, 27 de mayo de 2016

El ateísmo como religiosidad (Cómo es ser ateo, VI)

Hemos propuesto distinguir, en principio, entre dos alcances del ateísmo (absoluto y restringido) y dos ámbitos desde los que ser ateo (el religioso y el filosófico). Habría, entonces, al menos cuatro formas de ateísmo:

  • el ateísmo religioso amplio, rechazo religioso –no filosófico, ni científico- de cualquier tipo de religiosidad,
  • ateísmo religioso restringido (rechazo religioso de cualquier religiosidad trascendente –o, en general, de un tipo de religiosidad, pero no de toda religiosidad-);
  • ateísmo filosófico amplio, la tesis filosófica de la inexistencia de cualquier ente o propiedad divina o sagrada
  • y ateísmo filosófico restringido, o tesis filosófica de la inexistencia de un dios trascendente (o, mucho menos habitualmente, de un cierto tipo de supuesta entidad sagrada)

Luego se pondrá en discusión este esquema. De momento, suponiéndolo relativamente útil, preguntémonos cómo es ser ateo de cada una de esas formas, si es que es posible serlo en todas, o en alguna de ellas siquiera).

¿Es posible el ateísmo religioso, esto es, una religiosidad atea? Ahora bien, podría replicarse: ¿es posible otro ateísmo que el religioso? ¿No es el ateísmo una actitud propia e intransferiblemente religiosa, lo mismo que el escepticismo no puede ser más que una posición epistemológica, o lo mismo que el conjunto vacío es un conjunto y la nada es un concepto, por “bastardo” que sea?

Ronald Dworkin ha argumentado, en efecto, que no es posible ningún escepticismo externo: la metaética (incluso la más relativista o la más negadora de la ética) es parte de la propia ética, la metametafísica (incluso la más deflacionista de la metafísica) es parte de la metafísica, etc., pues una proposición ética (metafísica, etc.), o su negación, solo puede deducirse de otras proposiciones sujetas a la misma axiología. Esta sería la “ley de Hume”, según la llama Dworkin, ¡pero Hume la utilizó, paradójicamente, con fines escépticos! Dworkin, en cambio, deduce de ella que no es posible un escepticismo radical (ya Donald Davidson, siguiendo a Wittgenstein, había sostenido algo parecido respecto del escepticismo teorético al menos: cualquier falsedad requiere un contexto de verdad, no podemos estar equivocados en  todo).

Aunque estamos acostumbramos a diversos intentos de reducción, eliminación, deconstrucción… desde un ámbito aparentemente exterior a lo que se pretende reducir, eliminar, deconstruir…, sin embargo, cuando se trata de ámbitos axiológicos (y no de asuntos parciales) esto se manifiesta una y otra vez aporético. Así, la deconstrucción es consciente de que la metafísica no se supera, pues la propia deconstrucción, en cuanto intenta ser un desmontaje de las categorías metafísicas desde dentro (pues desde fuera sería vacua), permanece anclada en categorías metafísicas. De manera semejante, el cristianismo solo puede deconstruirse, según Jean-Luc Nancy, desde el propio cristianismo, lo que, según Derrida, significa que el cristianismo no es, al fin y al cabo, superado en ese ejercicio.

Si aceptásemos esta línea de razonamiento, tendríamos que concluir que el ateísmo solo es posible propiamente como una forma de teísmo, pero, a la vez y por eso, un ateísmo radical o absoluto estaría en contradicción consigo mismo. Siempre sería posible, al menos en principio, un ateísmo religioso o religiosidad atea restringidos, como es posible un escepticismo parcial o una metafísica que rechace parte de la metafísica. Cualquier religiosidad naturalista o inmanentista es atea en un sentido restringido, al menos desde el punto de vista trascendentista (de la misma manera, la religiosidad trascendente puede ser vista –aunque ello es, interesantemente, mucho menos corriente- como un “ateísmo” o mala religiosidad, en sentido restringido, por parte de quienes sostengan una religiosidad inmanentista. Como diremos luego, tal vez esta sea la manera más caritativa de entender el ateísmo de Nietzsche, y, desde luego, el de Marx). Si esas formas de religiosidad no trascendente fallasen, sería por razones ulteriores, que exigirían una profundización religiosa. No vamos a detenernos ahora en esta cuestión (por interesante que sea). Volvamos a la posibilidad del ateísmo absoluto.

Que el ateísmo solo pueda ser una actitud religiosa, es la otra cara (o la cruz) de la tesis de que el teísmo auténtico no tiene nada que ver con el “dios de los filósofos”. Es la postura de muchos teólogos, sobre todo entre los protestantes, para quienes el misterio de Dios, el “dios vivo” de la fe (ese que con tanto patetismo descubrió Pascal, y que ha probado ser tan contagioso modernamente), es incluso algo diametralmente opuesto al presunto dios de la ontología (el Ser). También es la postura de los teólogos “postmodernos”, como Jean-Luc Marion (Dios sin el ser), y, desde luego, del padre Heidegger (“si alguna vez escribiese una teología, a lo que me siento tentado, la palabra ser no aparecería por ningún lado”, dijo. Y, como dice Derrida en Cómo no hablar, esta es precisamente su teología [la de Heidegger]).

Pensemos un poco más en lo dicho hasta aquí. Si la religiosidad consiste esencialmente en una cierta capacidad o “sensibilidad” (sunsus religionis, sensus divinitatis) para con un tipo específico e inconfundible de datum (el fenómeno religioso, el darse lo sagrado, etc.), solo puede ser creyente quien, con esa sensibilidad despierta, recibe tal datum, y solo puede ser ateo quien, teniendo también la sensibilidad adecuada, sin embargo no recibe ese dato. La religiosidad atea en su alcance amplio o total se daría cuando los sujetos con sensibilidad religiosa perdiesen toda o no tuviesen ninguna actitud religiosa positiva, no tuviesen ninguna fe, o, más bien, tuviesen fe en ninguna cosa. Tendrían la capacidad de tener fe, pero esta capacidad no encontraría objeto alguno en su dominio. Esto sería análogo a que las personas tuviesen la capacidad de la visión pero no hubiera nada que ver (porque se fuese o no hubiese llegado nunca la luz, por ejemplo). O sería equivalente a la extinción del arte porque los sujetos dejasen de tener la actitud propiamente estética.

Pero, tal como un ciego no puede opinar sobre el color de esa macha, o de si se ha ido la luz o no; y de la misma manera en que quien carece de sensibilidad estética no puede opinar si hay cosas bellas y dignas de entusiasmar, así quien se sitúa (o está) fuera de la vivencialidad religiosa, del sensus religionis, no podrá ser propiamente ateo, o podrá serlo, a lo sumo, de la manera equívoca e irrelevante en la que el ciego puede decir que no hay ahí ninguna mancha de color o no hay luz, o el asténico puede desestimar el arte.

Ahora bien, ¿no es un hecho que la gente pierde la fe, toda la fe? ¿Qué significa eso? Quien pierde la fe ¿pierde la capacidad de tener fe?, ¿pierde, por decirlo así, la fideidad?, ¿o bien justamente la condición imprescindible para haber perdido la fe, es conservar (quizás más viva que nunca) la capacidad de fe? (¿no dijo Machado que quien desespera espera?). Por tanto, habríamos de concluir que el ateísmo es siempre un ateísmo restringido, esto es, que niega alguna forma (por amplia que sea) de religiosidad, pero no toda ni la fundamental. Así habría que entender la presunta arreligiosidad moderna, si queremos ser hermenéuticamente caritativos con sus ponentes. No es que mucha gente haya abandonado toda actitud o “sensibilidad” religiosa, sino que han abandonado determinadas formas de ella, por ejemplo, todas aquellas que sitúan el sentido en algo externo a esta vida o este mundo, etc.

No obstante, incluso si lo que el ateo “pierde” (o de lo que se libera) es (de) la capacidad de tener fe, de tomar algo por sagrado, es decir, si el ateísmo pretende ser un situarse fuera de la fe, para rechazarla, es muy dudoso que, así entendido, el ateísmo pruebe el ateísmo, tal como, decíamos, el hecho de que hubiese personas que perdiesen la visión, o que abandonasen o perdiesen la actitud estética y pudieran prescindir de todo arte en sus vidas, no probaría que quienes sí conservan la vista o necesitan arte estén en algún error o inflación psíquica. Un ateísmo con más pretensiones, con auténticas pretensiones, necesitaría probar la “imposibilidad”, la ilusoriedad, o, al menos, la impertinencia de la actitud religiosa positiva (teísta), esto es, que la mejor actitud posible es el rechazo de toda religiosidad. Y eso exige nada menos que un criterio superior, capaz de dirimir si la religiosidad es “deseable” o no, “verdadera” o no, digna de entusiasmo o no. ¿Existe un ámbito tal, desde el que juzgar a la religiosidad, entre todas las otras cosas?

Un problema, al respecto, es que la religiosidad, aunque comparte aspectos de lo que significa deseable o verdadero o digno de entusiasmo en otros ámbitos (en el de la racionalidad práctica, la racionalidad teorética, la sensibilidad estética), tiene o pretende tener también sus propios criterios, su propio modo de “verdad”, su propio modo de validez. Quizá quien pierde la fe, o no la encuentra por ningún lado, cae o habita en una pobreza de sensibilidad, acaso inducida por la posible confusión de lo religioso con todos esos otros ámbitos con los que parcialmente se solapa.

Cuando, “por ejemplo”, Nietzsche parece hacer un juicio a la religiosidad, apela a criterios presuntamente superiores como la “verdad” (la religión sería ilusión, confusión, antropomorfismo…) y, sobre todo, la “vida”, la aptitud vitalista (la religión sería perniciosa, morbosa, contravital). Pero puede plantearse la duda de si esos criterios a los que acude Nietzsche son “preferibles” (¿desde qué otra criteriología?) a los criterios del creyente, de su vivencia. También puede plantearse, como decíamos más arriba, si en realidad Nietzsche está atacando a la religiosidad en total o bien solamente a la religiosidad trascendente, a la del tras-mundo. Muchas de sus expresiones alientan esta interpretación. Tal vez son solo sus expresiones más exotéricas, pero es dudoso que su trasfondo esotérico logre salvar algo parecido a algún criterio desde el que dirimir la bondad, deseabilidad, verdad… de cosa alguna.

Pero ¿hay que aceptar que existe una sensibilidad específicamente religiosa (la de la espiritualidad, etc.), que algunas personas no poseen o tienen adormecida?

(continúa)

miércoles, 25 de mayo de 2016

Cómo es ser ateo? V: ateísmo y ateísmo, religiosidad y filosofía

¿Cómo es ser ateo?, ¿cómo es posible serlo?

Puede entenderse el ateísmo de, al menos, dos maneras, o con dos grados de alcance:

  • En un sentido amplio, ateísmo sería la negación completa y radical de lo religioso, en cualquiera de sus formas posibles: simplemente nada sería sagrado, divino, numinoso (suponiendo por el momento que estos términos representen esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni fuera de él.
  • En un sentido restringido, en cambio, ateísmo será la negación de cualquier elemento sagrado más allá del mundo, es decir, la negación de toda religiosidad trascendente, pero no de toda religiosidad posible ni de la categoría misma de religiosidad, sea esta lo que sea.


(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para el sentido amplio, sería el término ‘a-teísmo’ el más conveniente, en cuanto es más que dudoso que el concepto ‘dios’ sea el más abarcador o el más conspicuo dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifique que, como han dicho algunos, el ateísmo sea algo específicamente cristiano).

Por el momento nos conviene explotar la diferencia entre esas dos formas de ateísmo. De acuerdo con ella, quizá mucho de lo que pasa por ateísmo lo es solo en el sentido restringido, y no en el irrestricto (y, tal vez, menos interesante y más insostenible), aunque seguramente, sin embargo, la mayoría del ateísmo es entendido y se entiende a sí mismo como una “enmienda a la totalidad”.

Por usar una analogía (que solo vale en parte, y por fuertes razones, como veremos después): el rechazo de la metafísica (llamémosle, por mor del paralelismo, “ametafisicismo”) puede tener el sentido amplio de rechazo de cualquier tesis o postura metafísica (la negación de la Metafísica tout court, como un lenguaje sin-sentido), o bien, restringidamente, puede ser solo la negación de cualquier metafísica trascendente, no de la metafísica en sí. Así, sería ametafisicismo del segundo tipo, pero no del primero, la metafísica materialista conscientemente asumida y defendida por, por ejemplo, David Lewis o David Amrstrong o tantos otros metafísicos analíticos materialistas de los últimos decenios, pero también la de otros materialistas analíticos más “clásicos” y mucho menos conscientes de que estaban haciendo metafísica (de los materialistas y de los metafísicos “continentales” es preferible no poner ejemplos, pues su relación con la metafísica está mediada, y viciada, por una incorrecta intelección de lo que significa “metafísica”, malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por supuesto, cierto antimetafísico puede protestar diciendo que el materialismo no es metafísica, más que, a lo sumo, en su grado cero (que sería lo mismo que nada). De la misma manera, el ateo del tipo antitrascendente puede pretender que lo suyo es el verdadero ateísmo y todo el ateísmo, pues una religiosidad inmanentista sería un hierro de madera (en esto estaría de acuerdo con los teístas que creen que no hay más religión que la que se refiere a algo trascendente, sobrenatural…) Pero ambas pretensiones me parece muy discutibles. Después de todo, el cero es un número, y el conjunto vacío, un conjunto; y es razonable sostener que una proposición que niegue la existencia de un número, puede ser una proposición de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la matemática y el externo (por ejemplo, el metafísico). De la misma manera, es poco convincente, a priori al menos, reducir toda religiosidad posible (y real) a religiosidad trascendente.

Cómo haya que entender, en último extremo, sendas versiones del ateísmo (la amplia o la restringida), depende de qué tengamos que entender por religiosidad. Ahora bien, es extremadamente difícil definir este ámbito o “juego de lenguaje”, el de lo religioso. Para empezar, hemos de rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenómeno psicológico, cultural, etc. Detengámonos un momento en esto:

Pretender que lo religioso es solo o nada más que un cierto tipo de actitud psicológica, solo o nada más que una cierta función social… es tan insatisfactorio como pretender una semejante reducción del arte o incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen en el terreno del reduccionismo naturalista (en el sentido epistemológico del término), que es un movimiento falaz. (En realidad, la tesis más importante que quiero proponer más adelante es la de que el ateísmo presuntamente más radical de los últimos siglos se apoya, quizá exclusivamente, en esa falacia, en la forma de “tesis de la secularización”). Quien pretendiese negar total y radicalmente el ámbito religioso desde una perspectiva o estrategia naturalista o positivista, tendría que reducirlo sin residuo a elementos del ámbito de las hechos naturales (en sentido amplio, incluyendo los psicológicos, sociales, etc.). Ahora bien, eso es imposible porque el ámbito de lo religioso tiene su propia normatividad interna, y autónoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial del creyente implica un “(en) qué debo creer (y practicar)” y “por qué motivos propiamente religiosos” (sean estos lo que sean), de modo que, por principio, una proposición (o, en general, actitud) religiosa jamás queda exhaustivamente traducida a una descripción naturalista o positiva. “Creo en X” o “tengo por sagrado X” se reducen tan poco a “estoy en el estado psicológico o social de creer sagrado X” como “creo que Bach es profundo” o incluso “me entusiasma Bach” se reducen a solo “estoy en el estado psicológico de…” (pues mi creencia y mi emoción musicales implican criterios estéticos, irreduciblemente no psicológicos), o como “creo que 2+2=4” se reduce a mi estado psicológico de creerlo (pues mi creencia matemática implica criterios epistemológicos irreducibles). Igualmente, sería una falacia razonar así (con el ánimo de salvar el elemento normativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reducción positivista): “puesto que tu sociedad cree en X, tú tienes que o debes creer en X”, o algún análogo psicológico, etc. (salvo que en esas proposiciones el “tienes que” o “debes” fuese precisamente un “debes” religioso, en cuyo caso se tratará de un enunciado o actitud propia e irreductiblemente religioso -y muy significativo, por lo demás-). Toda la nomología que una proposición científica puede portar en su contenido es la de la relación causal (“tienes por sagrado X porque tu sociedad tiene por sagrado X”), pero este tipo de explicaciones son tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a la ética, a la estética o a la teorética (“crees bueno (bello, verdadero) X porque tu sociedad cree bueno (bello, verdadero) X”). Que sean colaterales o, más bien, paralelas, no quiere decir que sean falsas ni, menos aún, sin sentido. Al contrario, hay un sentido en que son verdaderas (o falsas), tal como es verdadero o falso algo del tipo “crees que 2+2=4 porque tienes tal cerebro”: son verdaderas o falsas en cuanto se refiere al aspecto descriptivo de ese “hecho”. Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni siquiera tocan, la verdadera razón (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que creo que 2+2=4.  Desde luego, esto nos deja ante el gran problema filosófico de la relación entre sendos mundos, el de la explicación naturalista-causal y el de la explicación intencional (en este caso religiosa). Un problema análogo al que, respecto de la agencia voluntaria, se da entre libertad y determinismo causal, se da aquí entre creencia religiosa y mundo natural-social del creyente. La solución tiene que ser análoga (En realidad, la relación entre creencia y facticidad es algo más enredosa que lo que he supuesto en esta argumentación, debido precisamente al carácter, en cierto modo, “positivo” de la creencia religiosa. Volveré enseguida sobre ello).

****

Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista (psicologista, sociologista…) de lo religioso, lo mismo hemos de hacer, creo, respecto de todo reduccionismo trascendental, esto es, que pretendiese traducirlo sin residuo a categorías estéticas, éticas o filosóficas. Esto, sin embargo, es mucho más difícil de mostrar, porque exige una mayor claridad acerca de qué es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo positivo sino a algún otro ámbito trascendental o a una suma de ellos. ¿No es, acaso, verosímil que lo religioso no sea más que un conglomerado de actitud epistémica, filosofía, moral y estética? A creerlo así induce el propio hecho de que la religiosidad (a diferencia de esos “otros” ámbitos trascendentales o axiológicos) se solapa con todos ellos. Sin embargo, es dudoso que se reduzca simplemente a la suma de todos ellos. Al contrario, está en relación difícil, polémica, dialéctica, con cada uno: proporciona creencias aparentemente epistémicas, sí, pero no puede sustituir a la epistemología e incluso parece en franco conflicto con lo que ella exige a todos los demás; proporciona directrices éticas, sí, pero no puede sustituir a la ética e incluso parece en franco conflicto con la autonomía del juicio moral; etc.

La dificultad o, más bien, imposibilidad de definir la religiosidad es un indicio positivo de su irreductibilidad. Podemos intentar caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero todas ellas presupondrán que “sabemos” (como de hecho sabemos, a la vez que ignoramos) qué es la religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier ámbito trascendental: podemos pseudodefinir estos ámbitos, caracterizarlos por relación a otras cosas, pero siempre suponiendo tácitamente que “sabemos” qué es lo que constituye a cada uno de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad estética no podría enseñársele qué es el arte, por más psicología y antropología, y por más filosofía o ética, que se le proporcionase. Y algo análogo –cabe sostener- vale para lo religioso.

Pero, ¿cómo, al menos, pseudo-definir de la manera más perspicua posible lo religioso? Esta pregunta nos conduce a esta otra: ¿quién está en mejores condiciones para intentar esa definición?
Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos personajes: el teólogo y el filósofo. A las dos formas que hemos propuesto de entender la religiosidad (amplia y restringida), habría que añadir ahora dos formas de consideración de lo religioso o lo divino. La primera es la consideración religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre religioso, el creyente. La segunda es la consideración filosófica. Qué sea lo religioso es objeto esencialmente de creyentes y de filósofos. De los creyentes se podría decir, más bien, que es el “sujeto”.

El teólogo es el creyente teorizando acerca de su propia religiosidad (de la misma manera que el ideólogo es el político teorizando acerca de su acción política, o el crítico es el artista teorizando acerca de su producción artística). Lo cual no le convierte en filósofo. El teólogo, a diferencia del filósofo, parte del “hecho” “positivo” del fenómeno religioso, un dato que él no puede negar. En cuanto teólogo, pretende entender aquello en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofía nihilista que consuma. No es correcto sostener, como gustan de hacer los teólogos, que la teología se diferencie de la filosofía en que aquella se atiene o aviene a lo concreto (Dios, Cristo…), mientras que la segunda se mantendría en lo abstracto (el Ser). Tampoco que la primera es comprometida emocional o “existencialmente” mientras que la segunda sería fría y desapasionada, o diferencias similares. La relación que lo teológico tiene con lo concreto es su dependencia de un dato tomado por sagrado, no un supuesto privilegio de contacto real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un dato, la teología es una “ciencia” positiva. Pero, precisamente por eso, y como le pasa a todo saber o toda actitud positiva, es radicalmente incapaz de cuestionar esa positividad, lo que no le acerca más a lo puro dado, sino que la mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la modalidad del supuesto, esto es, de la doxa.

Mientras que la teología no puede especular de manera completamente racional y libre, pues está limitada por arriba por ese dato, la filosofía no puede aceptar algo así. Todos los objetos son, en ese sentido, profanos para ella (aunque “profano” también ha de tener un doble sentido, amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo único “sagrado”, el único “dato”, para el filósofo es la racionalidad el “factum de la razón”, pero la racionalidad no es ningún factum, y “sagrado” se usa ahí traslaticiamente. Por lo demás, el filósofo puede tener con su asunto una relación tan emocional o “existencial” como la que pueda tener el teólogo. Y, por su parte, no es la reacción emocional o existencial lo que hace a la religiosidad.

Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado o divino: la religiosa y la filosófica. Ahora bien -podría protestar alguno-: ¿por qué hemos excluido, como reduccionista, todo abordaje científico a lo religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la filosofía para hacerlo? La respuesta, en breve, es que a) la filosofía es precisamente, por sus propias características, la actividad teorética encargada de definir o pseudodefinir todos los ámbitos trascendentales o axiológicos (incluido el de la propia ciencia y el de la propia filosofía misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino al contrario, que no sea problemática (dialéctica) la relación de la filosofía con cada uno de los otros ámbitos axiológicos a los que ella tiene por asunto conocer, incluida la religiosidad.

Ahora bien, tenemos que introducir aquí la aclaración más importante. De lo que estamos diciendo últimamente, podría deducirse erróneamente que todo lo que tiene que ver la filosofía con lo sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto de la filosofía, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro ámbito, del religioso. Esto sería un gran error, al menos como tesis de partida: el de reducir la Filosofía de lo sagrado o divino a mera filosofía de la religión. No: la relación que la Filosofía guarda con lo sagrado o divino es infinitamente más densa y compleja. El hecho es que la propia Filosofía tiene como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo sagrado, son para la religiosidad. La Filosofía tiene por objeto suyo el de la esencia y la existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo, absoluto, etc.

Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o divino: la consideración religiosa y la consideración filosófica. En otras palabras, el “dios de la fe” y el “dios de los filósofos”. Esta presunta evidencia es, sin embargo, lo más discutido en el pensamiento moderno acerca de lo sagrado. Será (un aspecto del) objeto de nuestra discusión.


Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea “objeto” tanto de la religiosidad como de la filosofía (con todas las diferencias pertinentes entre ellas), entonces hay dos modos de ateísmo: el ateísmo como posición religiosa (“ateísmo religioso” o “religiosidad atea”) y el ateísmo como tesis o hipótesis filosófica (ateísmo filosófico). El teísmo y ateísmo religiosos o desde la religiosidad son la aceptación o el rechazo del hecho religioso por criterios religiosos. El teísmo o ateísmo filosófico, en cambio, son la afirmación o negación de lo religioso por criterios puramente filosóficos, esto es, racionales especulativos.

(continúa)

domingo, 20 de marzo de 2016

El presente olvidado, según Albrecht von Müller

A menudo las grandes teorías científicas recién adquiridas y vigentes sirven de inspiración a especulaciones filosóficas que no habrían nacido o no se habrían manifestado sin ese motivo. Por lo general, y paradójicamente, aunque esas teorías científicas nuevas e inspiradoras suelen tener un carácter muy contraintuitivo para el sentido común, despiertan, sin embargo, pensamientos filosóficos que, a la vez que originales respecto de la situación de la filosofía en ese momento, son muy viejos o, tal vez habría que decir, perenne, si bien siempre fueron también muy esotéricos. Las teorías físicas de la Relatividad General y de la Física Cuántica, por ejemplo, han despertado muchas elucubraciones sobre el carácter del Tiempo y de la Realidad en general. Con frecuencia, es cierto, esas elucubraciones (muchas veces llevadas a cabo por científicos ocasionalmente venidos a filósofos) pueden ser vistas desde la filosofía seria como intentos ligeros y filosóficamente bastante desinformados. Pero los hay también innegablemente interesantes y dignos de una consideración cuidadosa, más allá de sus posibles endebleces filosóficas, propias de todo aquello que está aún tierno y no se sabe si será viable. Al fin y al cabo, ¿no puede decirse que Kant pensó a partir de, entre otras cosas, la mecánica newtoniana, Descartes desde el mecanicismo naciente, Aristóteles desde o con su propia biología…? Esto no quiere decir que la Filosofía dependa de, ni siquiera que se tenga que hacer a partir de las teorías científicas vigentes. Antes bien, lo normal es comprobar que, como decíamos, esas “nuevas” concepciones filosóficas inspiradas en los recientes descubrimientos científicos, fueron ya pensadas mucho antes, y pueden ser pensadas de manera completamente independiente. La ciencia parece servir aquí, más bien, de principio heurístico o motivador.

El último y sugerente ejemplo que he encontrado de tales especulaciones filosóficas gestadas en la interfaz entre física y filosófica, es el ensayo de Albrecht von Müller “The Forgotten Present”, primer y fundamental artículo del libro colectivo Re-Thinking Time at the Interface of Physics and Philosophy, Springer 2015, del que el propio Müller es co-editor. Von Müller es profesor de Filosofía en la Universidad de Munich, director del Parmenides Center for the Study of Thinking y fundador de la organización Parmenides Fundation. (También se ha visto envuelto en una extraña polémica).

Según Müller, la razón por la que no conseguimos acomodar teorías como, sobre todo, la Relatividad General y la Física Cuántica, a una interpretación que nos resulte aceptable, es que no concebimos la realidad con la suficiente profundidad. ¿Cómo habría, entonces, que concebirla? Según Müller, tenemos que entender el universo como “Autogenético”, esto es, como algo que surge desde sí mismo, en sí mismo y, con la llegada de la consciencia humana, también respecto de o para sí mismo. Una concepción semejante de la realidad implica unas categorías completamente diferentes a aquellas con las que entendemos el mundo. Müller explica cuáles son, a su juicio, los esquemas categoriales de una y otra concepción de la realidad, según cuatro rúbricas: a) la estructura predicativa que implican uno y otro, b) sus respectivas concepciones del tiempo, c) sus concepciones de la relación entre subjetividad y objetividad y c) sus diversas concepciones de la causalidad.

En el esquema corriente, que Müller llama “factual aspect” y simboliza como ‘F apparatus’, nosotros

  • a) entenderíamos la predicación como un sistema booleano en el que rige el principio de tertium non datur (una proposición excluye simultáneamente a las demás y excluye radicalmente a la que afirma lo contrario);
  • b) concebimos el tiempo, según ese esquema F, de manera lineal y secuencial (el pasado ya no es, solo es un presente que es un punto o un segmento en una serie);
  • c) establecemos una radical separación entre sujeto y objeto; y
  • d) lo concebimos todo regido por el llamado principio de causalidad, según el cual unas cosas siguen a y proceden de otras.


Los cuatro diferentes aspectos de F son, obviamente, coherentes entre sí, y se interimplican todos ellos. Son también los responsables de que concibamos la realidad como separada, y los culpables de que no podamos encajar en nuestra cosmovisión ciertos aspectos esenciales descubiertos por los científicos del siglo XX, como la no-localidad y la incertidumbre cuánticas, o la fuerte auto-referencialidad requerida por el pensamiento, según la prueba de Gödel.

Necesitamos otro aparato categorial, propio de una Teoría Autogenética del Universo (TAU), al que Müller denomina aparato E (a partir de la inicial común a las palabras “evento”, “emergencia” o –dice- incluso “epifanía”), que nos permita concebir la realidad como no-separada ni secuencial, sino como un proceso de autosurgimiento (ni siquiera de mera autopoiesis, pues esta ya supone preexistentes los elementos). En el aparato categorial E los cuatro elementos categoriales difieren del siguiente modo:

- El concepto de Tiempo no es el concepto lineal y secuencial propio de la concepción factual de los hechos, sino un tiempo más primario, el “tiempo-espacio del presente” (TSP), en el que el pasado no está separado del presente, sino que el presente contiene todo el tiempo, sin por ello reducirlo a mero presente factual (como ocurre en la teoría presentista). Ejemplos de ese tiempo más profundo lo tenemos en fenómenos físicos como las singularidades macroscópicas (por ejemplo, en el Big Bang) y en los fenómenos cuánticos. Pero no solo en esos estados muy básicos de la naturaleza podemos encontrar el tiempo no-separado: también en la más elevada u organizada de las formas de la naturaleza, esto es, en la consciencia, ocurren comprensiones de esta temporalidad más profunda. Müller cita un pasaje de Mozart, en que el genio de la música narra ciertas experiencias de comprensión simultánea de todos los elementos de una composición. Según Müller, con la evolución se enriquece la capacidad de vivir ese presente lleno de toda la realidad.

- La estructura predicativa propia de F es la estructura “paratáctica”, es decir, una estructura en la que son posibles múltiples juicios simultáneos e incluso contradictorios entre sí, de la interalimentación de los cuales emerge un conocimiento superior. Así ocurre de manera muy clara, por ejemplo, dice Müller, en el haiku. También en las improvisaciones del jazz, donde la creación de cada músico depende de lo que están creando los otros. Un ejemplo más, un ejemplo ejemplar, es el famoso poema de Gertrude Stein “una rosa es una rosa es una rosa es una rosa”: aquí la repetición de un mismo sintagma es todo lo contrario a banal o redundante, pues significa la más fuerte auto-referencialidad de las cosas, a la vez que expresa el carácter iterativo de la rosa como constituida de pétalos. La predicación paratáctica expresa, según Müller, lo que ya algunos pensadores de la tradición pensaron como el “nunc stans”, el eterno presente, que no es un presente congelado y muerto, sino la comprensión –insistamos- de que en el presente ocurre, de manera no separada, todo.

- En el aparato E, además, no hay la separación entre el sujeto y el objeto, que es propio de nuestra concepción factual de la realidad. En la concepción autogenética del mundo, rige la más fuerte auto-referencia (no por ello el pamspiquismo, advierte Müller, es decir, no la tesis de que todo tiene consciencia desde el principio). Hay diferentes grados de auto-referencia. La más simple de todas es la expresada por el principio de identidad, que puede figurarse mediante una banda plegada directamente, uniendo principio y fin. En un grado superior, hay la autorreferencia propia de lo que es igual a sí mismo haciéndose diferente. Podemos figurarla mediante la banda de Moebius: hace falta girar, no 360 sino 720 grados para estar en el mismo lugar. Por último, hay una autorreferencia más profunda, propia solo de la consciencia y la identidad personal, en la que la realidad es la misma en el hecho mismo de tener continuamente diferentes experiencias. El pensamiento separado no puede entender esto, y, para salvar la identidad personal, se figura un centro inalterable del sujeto, respecto del cual todos los cambios serían accidentales. Pero esto no funciona, dice Müller, porque las vivencias de los sujetos son su misma esencia. Necesitamos comprender que el sujeto es autogénesis, que su identidad consiste en su estarse haciendo, pero no de modo que el pasado deja de existir en el presente, sino desde la concepción no-separada y no-lineal del tiempo. Nuevamente, la evolución de una improvisación de jazz puede servir de metáfora.

Müller se pregunta, a continuación, qué relación hay entre las concepciones F y E de la realidad. Recurriendo a una de sus queridas metáforas, dice que la concepción factual es análoga al perfil de un dibujo, mientras que la concepción E es equivalente al colorido. El esquema F representaría, pues, una concepción abstracta y esquelética de la realidad, respecto de la que E es algo así como el “color” o plenitud. 

Sin embargo, piensa Müller (en un paso más en su vuelo especulativo), no basta con los esquemas F y E para describir la realidad, pues quedaría sin explicar la relación entre uno y otro aspecto. Hay que recurrir, dice, a un tercer aspecto o un tercer rostro de la realidad: lo llama el aspecto Ápeiron (por la idea de Anaximandro). La concepción Ápeiron comprende la realidad como una completa unidad en la que todas las posibilidades existen superpuestas. Solo este tercer aspecto permitiría entender los grandes misterios ontológicos, como el de lo Uno y lo Múltiple y el de la dualidad Mente / Cuerpo. Ápeiron es el aspecto de la realidad al que apunta la religiosidad.

La relación entre los tres aspectos crono-ontológicos debe ser concebida, según Müller, en analogía con la estructura topológica conocida como anillos borromeos. Los tres aspectos son interdependientes, y cada par de ellos está relacionado mediante el tercero.

  • En la visión F, el universo es un bloque en el que coexisten todos los hechos: el tiempo es “una persistente ilusión”, como dijera Einstein; no hay lugar para auténtica novedad alguna.
  • En la visión E o de status nascendi, todo está surgiendo. Es lo que se expresa en la física cuántica.
  • En el círculo Ápeiron (que realmente tiene su mejor símbolo en un círculo, según Müller) todo está en unidad, todo inseparable, pero también todo impredecible (no es un estado final, como en Hegel, por ejemplo).

Ninguno de los tres círculos tiene la prioridad o la centralidad, aunque desde nuestra perspectiva de seres auto-conscientes tenemos la tentación de situar en un punto privilegiado al status nascendi. La relación entre cada uno de dos de los círculos solo se explica a partir del tercero: es la unidad universal propia del Ápeiron lo que salva la distancia o dualidad entre el universo-bloque de la concepción lineal y separada, y el carácter autogenético y no separado del status nascendi; es este aspecto autogenético el que salva la distancia entre la superposición propia del Ápeiron y la separación del universo-bloque propio del círculo F; es este universo bloque el que conecta la unidad indiferente del ápeiron con el proceso de autogénesis.

En las últimas páginas de su programático “ensayo”, Müller se dedica a apuntar algunas consecuencias que sus precedentes elucubraciones tendrían para algunos problemas concretos, tales como la posibilidad de una TOE o Teoría total, o –y quizá lo filosóficamente más interesante- la posibilidad de una nueva intelección de la Cognición Humana, a la que denomina (con ese gusto suyo un tanto cabalista por los acrósticos) CPTF, de “consciousness”, “presence”, “thinking” y “free will”. Por supuesto, según Müller nuestra dificultad para encajar hechos como la cognición y la libertad en nuestra cosmovisión procede, una vez más, de nuestra pobre concepción factual y lineal de la realidad. Desde una concepción más profunda, la cognición no solo es inteligible, sino que es la forma más evolucionada de autogénesis. Respecto de la existencia de la libertad, no obstante –señala originalmente Müller- no existe ni puede existir una prueba necesaria de que existe, ya que precisamente eso iría contra la propia existencia de la libertad: solo libremente podemos aceptar la existencia de la libertad.

Por último, Müller no se priva de enunciar un nuevo imperativo categórico:

"Try to foster the further unfolding of our universe as good as you can in all taht you do",
Trata de fomentar el mayor desarrollo de nuestro universo, cuanto sea posible, en todo lo que hagas.

Como decíamos, no son raras este tipo de especulaciones, muchas de ellas excogitadas por científicos. Recordemos los ejemplos de Eddington, Schrödinger, Prigogine, R. Thom, David Bohm… Curiosamente en todas ellas puede encontrarse una concepción que podríamos llamar, de manera lata, mística y “holística”, que camina en sentido inverso a la concepción mecanicista y positivista de la ciencia y la filosofía de la primera modernidad. También en todas ellas se echa en falta un mayor conocimiento del elenco filosófico (lo que no justifica el desprecio o la indiferencia que a veces reciben de parte de los filósofos). Y en todas falta un desarrollo algo más que programático.

En las tesis de Müller (quien, desde luego, no carece del conocimiento filosófico suficiente) encuentro ideas sugerentes, y que están muy en consonancia con la concepción dialéctico-analógica que vengo sosteniendo en algunos textos. Por ejemplo, la tesis del carácter paratáctico del lenguaje merece ser puesta en discusión con la tesis dialéctica (y el propio Müller remite al Logos heracliteo, como una concepción profunda de la razón). Algo similar puede decirse del tiempo: ¿qué relación hay entre el tiempo no-separado del que habla Müller y la concepción que de la temporalidad puede inferirse de algunos textos platónicos, tales como el Parménides y el mito del Político?

domingo, 21 de febrero de 2016

¿Cómo es ser ateo?, IV: las dificultades del naturalismo y la religión sin teísmo de Dworkin

Según veníamos viendo, para los filósofos que aceptan la herencia de la “muerte de Dios” no se presenta como tarea fácil, sin embargo, la de ser definitiva y completamente ateo (o a-teo, o posteísta, etc.). En cuanto el pensamiento de la sospecha habría delatado la presencia parasitaria de teologemas incluso en los conceptos y valoraciones seculares y racionales, y no solo en los de la metafísica, sino también en la ciencia y la política, esto es, en todo aquello que directa o indirectamente afirme o postule algo universal y trascendente al ámbito de lo definido por el tiempo y el espacio o, más bien, por el aquí y el ahora, solo quedaba, para quien se pretendiese radicalmente pos-teológico, un “pensamiento” de la radical finitud y contingencia. Pero incluso este pensamiento (en la medida en que lo sea) podía ser delatado como una nueva forma de teísmo, un teísmo radicalmente “ascético” que lo que haría en realidad, según esta hipersospecha, es situar a Dios, al infinitamente Otro, más allá de toda afirmación y comprensión posible. Así, el rechazo de la metafísica y de toda racionalidad, propio del pensamiento de “la muerte de Dios”, no sería “más que” el viejo repudio del Dios de los filósofos, la vieja iconoclastia, la vieja teología meramente negativa, el viejo fideísmo voluntarista, que se manifiesta en otros muchos signos (también, por ejemplo, en el dualismo radical del Tractatus), pero reforzado. La muerte de Dios sería un teologema más: el de la radical inaccesibilidad de Dios. Obviamente, el nietzscheano puede rechazar esta interpretación, sosteniendo que lo único que él afirma es la ausencia de Dios, la definitiva necesidad de vivir por nuestros propios medios. Pero esto puede ser visto, a su vez, como una postura inconsciente de sí misma, y ello desde dos puntos opuestos de vista: desde el punto de vista del teólogo de lo radicalmente Otro, que le objetará que, al rechazar lo radicalmente Otro, el nietzscheano sigue preso de la metafísica, que le impide concebir a Dios de otra manera que a través de ella; y desde el punto de vista del racionalista, que le objetará que cada vez que habla el nietzscheano está implicando precisamente aquello que quiere dejar atrás, es decir, conceptos universales y necesarios, metafísica.

¿Qué hay del ateísmo más allá o por fuera de esa manera nietzscheana de plantear las cosas? El pensamiento anglosajón analítico, mucho menos dado que el francés a hermeneuticismos e historicismos radicales, ha rechazado siempre (más implícita que explícitamente) la identificación de teísmo y racionalidad, esto es, la tesis de la secularización. Para el continente intelectual analítico, un mundo secularizado es, al contrario, un mundo en el que las creencias religiosas son solo una opción individual, que no operan esencialmente ni en la política ni en la ciencia, ámbitos estos donde opera solo la racionalidad (Charles Taylor, A secular Age, 2007).

¿Cómo es ser ateo en ese mundo intelectual? En primer lugar, también “allí” se identifica usualmente el teísmo, e incluso la religiosidad sin más, con la creencia en una instancia sobrenatural. Sin duda, esto es un sesgo cristiano o bíblico (si bien, también dentro del cristianismo y de las otras religiones del libro hay versiones inmanentistas de Dios –piénsese en el Dios de Hobbes o de Spinoza-). Pero, dejando por el momento esto, el pensamiento anglosajón distingue entre religiosidad y racionalidad: esto es, se puede “perfectamente” (pretender) ser ateo sin por ello sentirse obligado a rechazar la idea de Leyes universales y necesarias de la Naturaleza y/o de la Ética y la Política. Se puede, es más, ser ateo y, a la vez, tener un pensamiento fuertemente metafísico: así lo fue McTaggart, y lo son actualmente algunos filósofos analíticos.

No obstante, obviamente, hay una fuerte relación dialéctica entre ambos terrenos, el de la creencia y el de la racionalidad, de modo que el teísmo intenta siempre presentarse como amparado por argumentos racionales, y el ateísmo se presenta, todavía más, como la demolición racional de la tesis de la existencia de una entidad tal como debería ser Dios (aunque los atributos de este varían según los filósofos: por ejemplo, es muy relevante la posición de Ch. Hartshorne, uno de los más importantes teístas metafísicos, que rechaza la omnipotencia divina).

El ateísmo, en el mundo anglosajón, ha ido unido esencialmente al positivismo y a la ontología naturalista en general. Como se sabe, positivismo y naturalismo dominaron ese mundo intelectual durante buena parte de la primera mitad del siglo XX, y todavía son, seguramente, la concepción más común. No obstante, ello no condujo necesariamente al ateísmo, sino que se halló siempre alguna forma de dejar sitio al teísmo: una de ellas, tal vez la más importante, era colocar a la creencia teológica en la misma caja en la que se metía a todo discurso que no perteneciese a la ciencia, tales como la estética y la ética: todos esos podían ser considerados otros “usos” del lenguaje, usos no descriptivo-veritativos, sino expresivos o algo semejante. El teísmo no tendría valor de verdad, pero podría tener un fuerte valor emocional o de otro tipo semejante. Esta es, por ejemplo, la concepción de Wittgenstein: lo que dices de Dios no manifiesta qué cosas crees, sino tu modo de ver o valorar el mundo. Tal desplazamiento de la creencia desde la verdad a otros usos era paralelo al movimiento, en la Europa continental, hacia formas anti-cognitivistas, y no dejaba de ser una interpretación muy querida por la religiosidad Europea, sobre todo la de inspiración más luterana e irracionalista. No obstante, y como es lógico, el teísmo nunca se ha sentido del todo a gusto con ese desplazamiento no-cognitivista. Y tampoco el ateísmo ha creído que el no-cognitivismo salvase de alguna forma la “creencia” religiosa: si, al fin y al cabo, lo que crees no tiene ningún referente ni valor de verdad sino solo un valor emotivo, ¿qué más puede pedirse desde una perspectiva atea?

Pero la situación se volvió progresivamente más complicada por varias razones:

Por un lado, el pensamiento analítico fue realizando para con la ciencia un semejante desplazamiento al que se hizo primeramente con el lenguaje ético, estético y religioso: la verdad iba dejando de ser un anclase último seguro, y la epistemología se desplazaba hacia el pragmatismo (según la tradición más americana: Peirce y James). Si incluso las teorías científicas tienen su justificación última, no en la noción de verdad, sino en las consecuencias prácticas de creer en ellas, ¿en qué se diferencia esencialmente la ciencia de la creencia religiosa, dado que esta tiene, para el creyente, un enorme importe práctico? La frontera entre el conocimiento y la religiosidad se desdibujaban, y, con ello, el ateísmo.

Por otro lado, el propio positivismo y su naturalismo ontológico eran cada vez más puestos internamente en duda. Este camino no ha dejado de avanzar. Poco a poco se ha ido haciendo más evidente para casi todos que el positivismo-naturalismo tiene serias dificultades para explicar el elemento normativo que hay en todo lenguaje, incluido, desde luego, el científico. Aunque podía parecer que las constantes discusiones de los filósofos analíticos acerca de los universales, de la realidad de las entidades matemáticas, etc., no eran más que bizantinismo académico, lo cierto es que el debate resultaba tan apasionante porque escondía algo más: si el naturalismo fracasaba en su explicación de la normatividad de los lenguajes teorético, ético, estético…, si había que reconocer una instancia supra- o meta-natural, en la que lo universal y necesario existía de alguna manera autónomamente, entonces el ateísmo, entendido como el rechazo de todo lo sobrenatural, quedaba completamente comprometido.

No es que el pensamiento analítico confunda simplemente el posible ámbito de lo trascendente, universal, normativo… con Dios: este es distinto en cuanto es una entidad no solo trascendente sino, además y sobre todo, personal, cosa que lo no es, “desde luego”, una noción o criterio universal. No obstante, hay un paso relativamente transitable desde esto segundo a lo primero, y ya los teólogos tradicionales situaban las Ideas en Dios: ¿dónde, si no, podían situarse? También los actuales teístas analíticos han solido argumentar que solo Dios puede ser el soporte requerido por el objetivismo de diversos tipos, teorético, ético…

Por todas estas razones, el ateísmo es cada vez una opción menos fácil también en el mundo anglosajón analítico: tiene que tomarse enormes molestias para, más allá de seguir salmodiando su profesión de fe naturalista, volver a discutir lo que muchos daban ya por definitivamente enterrado, como el argumento ontológico (dejamos sin considerar aquí formas burdas de ateísmo como el naturalismo inconsciente y apenas algo más que panfletario de autores como R. Dawkins).

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Como una muestra de ese estado intermedio en que algunos de los más importantes filósofos analíticos “todavía” no han “recaído” en el teísmo filosófico pero ya han superado convencidamente el naturalismo y el mero y simple ateísmo, podemos traer aquí el último libro de R. Dworkin, Religion without God (Harvard University Press, 2013).

En estas lecturas, Dworkin caracteriza la religiosidad como la aceptación de la realidad independiente de los valores: sería objetivamente válido que la vida humana tiene un significado objetivo, pero también que el propio universo es algo más que un mero hecho, algo con valor intrínseco objetivo, estético y ético:

"The religious attitude accepts the full, independent reality of value. It accepts the objective truth of two central judgments about value. The first holds that human life has objective meaning or importance. Each person has an innate and inescapable responsibility to try to make his life a successful one: that means living well, accepting ethical responsibilities to oneself as well as moral responsibilities to others, not just if we happen to think this important but because it is in itself important whether we think so or not. The second holds that what we call “nature”— the universe as a whole and in all its parts— is not just a matter of fact but is itself sublime something of intrinsic value and wonder". (pg. 10)

La actitud religiosa es, pues, el rechazo del naturalismo, del psicologismo y, en general, de cualquier forma de reduccionismo de lo normativo a fáctico. Dworkin admite que esto es, en cierto sentido, y en último extremo, un “acto de fe”, ya que no hay, según él, manera no circular de justificar la autonomía de los valores. Ahora bien, añade, tampoco hay justificación no circular de cualquier otra cosa, incluida la ciencia.

Que el universo es bello le parece a Dworkin difícil de rechazar, salvo por un prejuicio naturalista. El propio científico, dice, se orienta por la noción de belleza. La belleza del universo consistiría, al menos en parte, en el hecho de que las leyes que gobiernan el universo lo conectan todo y presentan una visión de total integridad: todo es explicable en coherencia con lo demás. A esa no arbitrariedad y completitud, a esa inevitabilidad, es a la que se habría referido Mozart en su famosa respuesta a aquel emperador que comentó que en La Flauta Mágica había demasiadas notas: no hay más notas que las justas, dijo el genio.

"They sense beauty in the fact— if it is a fact— that the laws that govern everything there is in the vastness of space and in the minutiae of existence are so delicately interwoven that each is explicable only through the others, so that nothing could be different without there being nothing". (pg. 99)

Aún más claro sería que la vida humana tiene un valor y sentido objetivo: todo el lenguaje ético y político carece de base sin ese supuesto, según vienen defendiendo cada vez más importantes filósofos de la ética, tales como Derek Parfit en su monumental On What Matters, y el propio Dworkin en, por ejemplo y sobre todo, su testamento filosófico, Justice for Hedgehogs.
Esta religiosidad no implica, sin embargo, para Dworkin, la aceptación del dios personal del teísmo. Un dios personal no añadiría nada al carácter autónomo de los valores, que es propio de la actitud religiosa. Como decíamos antes, los filósofos teístas discutirían seriamente esto: ¿puede entenderse una instancia trascendente, sobrenatural, de valores absolutos y fuente de sentido, que no sea de carácter personal, es decir, pensado y querido por un entendimiento suprahumano?

También es muy cuidadoso Dworkin con el problema del conflicto entre religión y política.  ¿Qué libertad de religión debe protegerse? Su respuesta pretende ser una salvaguarda de la total secularidad del Estado. Todas las religiones, dice, contienen una parte moral y una parte “científica” (no en el sentido de que sean hechos verídicos, sino en el sentido de que pretenden ser narración de hechos). La parte científica de la mayoría de las religiones contiene manifiestas falsedades e incluso brutales crueldades, etc., que de ninguna manera pueden pedir ser protegidas como creencias. Así, por ejemplo, el Estado no debe proteger el derecho a aprender el creacionismo como hipótesis aceptable acerca del origen de la vida, como lo es actualmente la teoría evolucionista.

¿Qué hay de la parte moral de las religiones? ¿Pueden estas legítimamente exigir protección? Ahora bien, la protección de las diversas prácticas religiosas llevaría al gobierno a contradicciones: si no interfiero, por ejemplo, en la práctica religiosa de los indios de tomar peyote, o en la católica de negar la adopción a personas del mismo sexo, discrimino a otros ciudadanos, que podrían exigir el libre uso de drogas o la discriminación de personas por otros motivos. El estado, piensa Dworkin, no debe legislar por el contenido material moral, sino para preservar la libertad de los individuos. Solo puede hacer excepciones por religión si esto no va contra el derecho a igual trato.

En fin, la religiosidad que nos presenta Dworkin, una religiosidad sin teísmo pero seguramente no una “religiosidad atea”, identifica sin complejos el carácter suprapositivo de la axiología (una vez rechazado el naturalismo epistemológico y ontológico) y el ámbito de la religiosidad. Esta postura, que seguramente tendrá cada vez más adeptos, vuelve más ardua que hace unos decenios la tarea de ser ateo en el mundo intelectual analítico.