viernes, 23 de enero de 2015

En defensa del Mundo. Comentarios a la concepción filosófica de Markus Gabriel

Lo que sigue son unas cuantas notas críticas a la concepción filosófica que nos propone el joven filósofo alemán Markus Gabriel. Antes, un breve resumen de esa concepción:

Estoy escribiendo en mi portátil, consultando el libro de Markus y escuchando música, mientras en la calle juegan los niños. Todo esto (mi escribir, el portátil, el libro, esta música, los niños…) existe en un determinado “campo de sentido”, o en varios, que se intersectan sin afectarse, o se solapan, parcialmente: en el campo de sentido de los niños existen tesoros que buscar, pero no existen, seguramente, la ontología y las sonatas. Los propios campos de sentido son entidades no cerradas, con límites imprecisos… Aunque, en algún sentido, tanto el libro, como yo, como los niños… “constan de” o “están constituidos por” partículas subatómicas, en al menos otro sentido, más relevante aún, ni los niños ni los libros existen en ese mundo cuántico, y pretender reducir la realidad a ese universo material sería absurdo. Hay, por parodiar a Hamlet, muchas más cosas en el mundo de las que caben en los libros de física. Porque, ¿qué significa existir? Existir es aparecer en un campo de sentido, es decir, darse en ciertas relaciones con otras cosas según ciertas reglas que dan el sentido. Así que ¿existen los niños? -Sí, pero no en el mundo cuántico. ¿Existe el dos? -sí, en la aritmética (al menos, según la axiomática o la construcción estándar: quizá haya aritméticas en que no existe el dos). ¿Existen los trolls? Sí, en la mitología nórdica… Existe todo aquello que puede darse en un campo de sentido. Y también existen los campos de sentido, dentro de otros campos de sentido en que aparecen. Entonces, ¿qué no existe? En cierto modo, toda y cada una de las cosas no existe relativamente, pues toda y cada cosa ocurre que no existe en otros campos de sentido que el (o los) suyo(s). Pero solo una cosa no existe ni podría existir en términos absolutos (es “menos que nada”): el Mundo, es decir, el campo sentido de todos los campos de sentido. Nunca nos es dado, no se nos aparece… pero es que no podría aparecérsenos, porque no tendría un campo de sentido dentro del que darse, pues él es el máximo, en hipótesis. El Mundo solo podría darse en relación con campos de sentido contenidos en él, y siempre sería contemplado, por tanto, desde un lugar interior a él mismo: él sería a la vez la cosa que pretende existir y el entorno en el que existe. Y esto es imposible. Tal como no puede haber un conjunto de todos los conjuntos, no puede haber un Mundo único. Aunque parece un resultado positivo, tal verdad es una gran suerte, porque la inexistencia de un Uno-Todo es precisamente lo que “libera” la plena existencia de los mundos no únicos. Si hubiera uno solo, todos los demás serían más o menos ilusorios, según se separasen de él. Pero nuestros mundos, esos campos en los que vivimos de múltiples maneras, no son irreales, ni están “solo en la mente”, como creen todas las formas  de irrealismo: toda y cada cosa que aparece en un campo de sentido, existe real y plenamente. Estamos, pues, en “una” realidad absolutamente múltiple e inabarcable, que nos hace libres para buscar y crear sentido. Simplemente, debemos negarnos a que ninguna metafísica, incluida esa metafísica moderna que es el materialismo y el cientificismo, nos cercene, fetichistamente, la infinitud indomable de sentidos.


                                                                    

Hasta aquí, un resumen de las principales líneas del pensamiento de Gabriel, al menos desde mi lectura. Como puede verse, el viejo problema de lo Uno y lo Múltiple, sigue vivo. El otro problema que ocupa a nuestro filósofo, es el moderno problema de Realismo frente a Representación. Se podría decir que, al problema más antiguo (el de lo Uno y lo Múltiple) Gabriel da la respuesta más moderna, o sea, el pluralismo radical; y al problema más moderno, el de Realidad y Representación, Gabriel da, en cambio, una respuesta más antigua: el realismo, aunque en una versión muy cruda, que no fue sostenida por casi ningún filósofo antiguo (estos se plantearon ya si todo lo que vemos es real, y, de alguna manera u otra, dieron, por lo general, respuestas negativas –a excepción, quizá, de Protágoras, según el Teeteto-). La filosofía de Gabriel es, pues, un hiperpluralismo hiperrealista: un hiper-plur-realismo, digamos.

Empecemos discutiendo el asunto de la unidad y pluralidad. Según Gabriel, la noción fundamental de la Ontología, “Campo de Sentido”, es la noción de algo radicalmente plural, es decir, se aplica a una pluralidad irreducible de objetos, sobre los cuales no hay unidad alguna. Dicho en viejos términos, el Ser o la Realidad no es uno, en ningún sentido o grado (al menos en ninguno ontológicamente relevante). Ahora bien, el pluralismo radical (que puede encontrarse también en Nietzsche y algunos de sus herederos, y quizá en Protágoras) está afectado por importantes problemas. Empecemos por esta pregunta: ¿qué significa “campo de sentido”? Esto es, o debería ser, lo mismo que preguntar qué tienen en común todos los campos de sentido. Es lo que preguntamos cuando preguntamos qué significa ‘ser’ o ‘realidad’ aplicado a los diferentes ámbitos de ser o de realidad… Es evidente que en la ontología de Gabriel “Campo de sentido” es un concepto de aplicación sumamente universal. Pero ¿se usa unívocamente, equívocamente, o analógicamente?

Si tiene un sentido unívoco, entonces hay algo, y algo esencial (la esencia misma de todo campo de sentido) que todos los campos de sentido tienen en común. “Campo de Sentido” sería, en ese caso, el género de toda realidad, del cual cada campo de sentido o aspecto de la realidad, sería una especie. De hecho, Gabriel da una única definición de ‘Campo de Sentido’ (“lugar en que aparece, a fin de cuentas, cualquier cosa” Pourquoi le Monde n’existe pas, pg. 286), que debe servir para todos ellos. Podría decirse, a lo sumo, que hay una diferencia “material” o de contenido entre unos campos y otros, pero la forma sería idéntica en todos ellos. Y sería, entonces, preciso embarcarse en la discusión de la relación entre la forma y la materia, en la relevancia ontológica de la forma, etc. En cualquier caso, no se podría decir simplemente que la realidad es múltiple y que no es una o que no existe el Mundo.

Aquí hay la gran tentación de responder que el concepto de Campo de Sentido es, eso, “solo un concepto”, es decir, una manera en que nosotros comprendemos la realidad, no algo que tenga que corresponderse diáfanamente con algo real. Sin embargo, esta tentación, que se llama Conceptualismo, es seguramente la tentación en la que menos querría caer un realista extremo, es decir, alguien que cree que nuestro conocimiento de la realidad no está (radicalmente) mediado por nuestras maneras de entenderla. ¿Precisamente la noción fundamental de la ontología sería algo que no se corresponde con ninguna realidad o aspecto relevante de ella, pues no existe un campo de sentido genérico?

Hay razones para rechazar el univocismo en ontología. Aristóteles (entre otros) vio que el Ser no puede ser unívoco, es decir, que la Realidad no es una de forma simple y completamente unívoca (como lo sería en Parménides), pues esto reduciría la realidad a solamente una, y Aristóteles (como ya Platón) encuentra insatisfactorio e inconsistente este monismo extremo: no solo no salva los hechos (la naturaleza), sino que cae en contradicción, pues quien piensa y habla, implica ya la diferencia. Hay que salvar, pues, la pluralidad junto a la unidad. Si Ser fuese unívoco, las cosas solo podrán distinguirse por el no-ser… Eso, suponiendo que el propio no-ser escapara al género Ser; pero Gabriel no admite que el no-ser sea exterior al ser, sino que, con Platón, lo entiende como relatividad; y, además, no cree que las diferencias puedan darse en el campo total, sino solo en campos parciales: ninguna cosa se opone a todas las demás.

¿Entonces, el concepto de Campo de Sentido, con el que nos referimos a las múltiples realidades irreducibles que, según Gabriel, pueblan el (inexistente) Mundo, se dice equívocamente? Esta parece la opción más coherente con el pluralismo ontológico: si las múltiples realidades no pueden ser reducidas, en ningún sentido importante, a una única realidad, entonces tampoco el concepto de realidad o Campo de Sentido puede reducirse a uno: si los sentidos son múltiples, ‘Sentido’ no puede tener un único sentido ni sentidos reducibles.

Sin embargo, el equivocismo es todavía más destructivo, para una teoría ontológica, que el univocismo. Cada vez que Gabriel usa la expresión ‘campo de sentido’ está usando un término similar a como cuando nosotros usamos ‘gato’ referido al felino o a la máquina. El equivocismo es una manera aparentemente positiva de negar, realmente, el campo científico de objetos al que se refiere. Si nada hay en común entre los diversos usos de la misma palabra, realmente no es la misma palabra, o, si se quiere, es solo eso: una misma palabra, sin contenido ni sentido.

Parece que solo queda encaminarse a alguna versión analogista de la Ontología. Aún dentro de esta opción, quizá quepa distinguir entre un analogismo-pluralista o inclinado del lado de la pluralidad, y un analogismo-monista o inclinado a la unidad. Sería un ejemplo de este segundo el analogismo de Aristóteles (referido a las categorías del ser) y el platónico-tomista (referido también a los órdenes de las sustancias). Un ejemplo del primero sería el analogismo, si lo es, de la tesis de los “aires de familia” del segundo Wittgenstein. Es claro que sería un analogismo de este tipo el que más le convendría a Gabriel, pues el otro es solo un monismo moderado, o una síntesis de monismo y pluralismo. Según este tipo “wittgensteiniano” de respuestas a la cuestión de la unidad o pluralidad de sentidos de ‘ser’ o, en nuestro caso, de ‘campos de sentido’, unos “juegos de lenguaje” y unas formas de vida, se parecen a otros, y estos, a su vez, a otros, pero, a lo largo del desplazamiento, unos ya no tienen por qué conservar ningún parecido con aquellos con que empezábamos. Como en los juegos: ¿qué tienen en común todos los juegos?, se preguntaba Wittgenstein. Nada, más que a lo sumo vacuidades (como “tener reglas”). Algo así podría decirse de los Campos de Sentido: todos tienen reglas, sí, pero incluso eso se diría de manera feblemente analógica.

Las posiciones analogistas son menos evidentemente destructibles que las posiciones extremas (univocismo y equivocismo). De hecho, en alguna de ellas es donde se está más cerca de la verdad, a mi parecer. Ahora bien, incluso si se elije una versión de lo que he llamado analogismo-pluralista, ya no se puede decir simplemente que “el Mundo no existe”. A lo sumo, se podrá decir que el Mundo, o Campo de Sentido de todos los campos de sentido (o, en lenguaje wittgensteiniano, el Juego de Lenguaje de todos los juegos de lenguaje) existe menos que los diversos campos de sentido o juegos de lenguaje en que se “divide”. En el análisis trascendental en que se consigna la división de juegos de lenguaje, se supone una unidad que es lo que significa Juego y Lenguaje. Salvo que caigamos al puro equivocismo, y ya no tengamos de qué hablar.

¿Queda a salvo la ontología con un analogismo débil o pluralista? ¿Es posible, en realidad, un analogismo así? Dejaremos esta profunda cuestión para otro momento.

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La otra veta desde la que abordar el asunto del pluralismo o no de los campos de sentido, es el de la relación entre esos distintos Campos de Sentido. El antirreduccionismo de Gabriel nos pide que reparemos en que no tiene sentido pretender reducir una charla en un restaurante, a un baile de partículas; o, en otro de sus ejemplos, el mundo de sentido de un niño al mundo de sentido de un adulto. Son heterogéneos, pero todos reales en la misma medida. No debemos empobrecer la realidad, y tampoco podemos, porque el reduccionismo falla, se autocontradice: una teoría científica, por ejemplo la propia teoría de partículas, solo tiene sentido en un Campo de Sentido de pensamientos y debates humanos, no en el campo de las propias partículas que son su objeto.

Esta es una demanda convincente. Sin embargo, en su unilateralidad deja de serlo. Porque es evidente que hay relaciones entre Campos de Sentido diversos, y no solo relaciones de solapamiento (que, en realidad, es una relación completamente indiferente), sino relaciones de alguna u otra forma “causales”, y relaciones de jerarquía ontológica. Una modificación en el ámbito de las partículas, produce una modificación en el campo de sentido de nuestra charla en el restaurante (una explosión nuclear, acaba con la cena), y también en sentido inverso. Aunque la mente y el cerebro no sean interreducibles, están en alguna estrechísima y difícil relación. Por otra parte, no parece muy consolador, ante nuestra inminente muerte en el Campo de Sentido que consideramos habitualmente más “real” (o más abarcador de nuestros diversos campos de sentido), que se nos diga que no debemos preocuparnos, porque solo ocurrirá  que dejaremos de existir o aparecer en ese ámbito, pero existiremos en otros (en el de quienes nos imaginen, por ejemplo). Así es como existen los trolls, sí… Hay, pues, relaciones de causalidad (superveniencia, etc.) y grados o modos de existencia más relevantes que otros. Relativizar la existencia diciendo que ningún Campo es “más real” que otro no es convincente. Pero si aceptamos que algunos Campos de Sentido determinan a otros, entonces nos vemos conducidos otra vez al problema de si tiene que existir, y cómo, el Campo de Sentido que determina a los demás y no es determinado por otros.

Gabriel ofrece dos argumentos por los cuales se probaría que no puede haber un único Campo de Sentido.

El primero dice que no puede existir un Campo de Sentido que abarque a todos los campos de sentido, pues una cosa (sea un simple objeto o un campo de sentido) solo existe si aparece en un entorno de otros objetos y hechos, y no hay (por principio) un campo superior en que aparecería el Mundo. No puede existir, en la imagen de la película Cube, un Cubo de todos los cubos; fuera de todos los cubos, no hay nada. (Esto nos confirma, por cierto, que Gabriel no quiere caer en la tentación conceptualista, pues si fuese lícita la posibilidad de comprender algo desde una noción que, siendo más abarcador, no tuviese ese mismo importe ontológico, no habría problema para entender al Mundo dentro de un campo de sentido mayor epistemológicamente pero no ontológicamente).

Creo que ese primer argumento de Gabriel es rechazable si entendemos la Existencia y el Campo de Sentido de manera no extensional sino intensional, como de hecho creo que tenemos que entender todas las nociones ontológicas (como mínimo). Para entender qué quiero decir, pensemos en el argumento, análogo al de Gabriel, en el que se inspiran todo este tipo de radicales pluralismos, contingentismos, etc., como el de Badiou, Meillassoux y el propio Gabriel: me refiero al Teorema de Cantor. Según este teorema, no existe un conjunto U (Universal), que contenga a todos los conjuntos, puesto que el conjunto-potencia, P, de cualquier conjunto A, es mayor que A (el conjunto-potencia de A es el conjunto formado por todos los subconjuntos de A: así, si A es {1, 2, 3}, P(A) es {(1), (2), (3), (12), (13), (23), (123)}). De aquí se sigue, se dice, que no existe el Conjunto de todos los conjuntos. No obstante, este resultado tiene que ser matizado o relativizado. Lo que estrictamente se sigue de él, es, a lo sumo, que no existe el Conjunto de todos los conjuntos si definimos a los conjuntos por su extensión. Para explicar esto, pensemos en lo siguiente: efectivamente, no existe un número natural mayor que todos los demás números naturales, pero eso no implica que no exista la Clase o Conjunto de (todos) los números naturales, o sea, N. Esto lo que significa es que N no se define por extensión, es decir, por la simple enumeración de sus partes. Pero es que una definición por extensión es un absurdo lógico, puesto que ¿cómo se puede identificar cuáles miembros deberán ser incluidos o enumerados en la extensión? Solo un conjunto completamente arbitrario podría definirse así. Lo que define a los conjuntos, clases o géneros en general, es la cualidad o propiedad que todos sus miembros deben compartir. (Es cierto que el problema de la extensionalidad tiene una relación especial con el ámbito de los conjuntos, números, y demás objetos matemáticos, pues es de creer que precisamente la Matemática se define como el estudio de la Extensión. No obstante, podemos dejar ahora esta cuestión, pues Gabriel (a diferencia de Badiou y Meillassoux) no acepta que la Matemática sea un modelo adecuado de la Ontología). Por tanto, en conclusión, está lejos de seguirse que el concepto de Ser tiene que ser equívoco o no existir, puesto que iría contra la conclusión cantoriana. El concepto de Ser o Realidad no es extensional, sino intensional. También es analógico (y, por eso, dialéctico). Aplicado todo esto a los Campos de Sentido, ¿en qué sentido puede decirse, en ontología, que el Campo de Sentido de todos los campos de Sentido “engloba” a todos los “demás”? El Campo de Sentido de todos los campos de sentido es aquel que da sentido al hecho de que haya campos de sentido, es decir, a la propia existencia de campos de sentido.

Por supuesto, el concepto de Ser o Realidad, o de Campo de Sentido, es absolutamente singular, o, mejor dicho, la Singularidad en sí. En este sentido, se puede decir que no es comprensible. La Existencia misma (el ipsum ese), ha dicho siempre la mejor metafísica tradicional (platónica y tomista), es, en cierto modo, inconceptualizable (epekeina tes ousías), precisamente porque es la concebibilidad misma.

Con este resultado, podemos dirigirnos al otro argumento de Gabriel contra la existencia del Mundo: cualquier concepción del Mundo sería interna a él, luego no podría abarcarlo (sería como intentar ver el bosque desde dentro). No puede contemplarse al Todo desde dentro, y aquello que no podemos contemplar apareciendo, no existe (por cierto, esto, y como ha señalado F. Nef, le da un sesgo muy epistemológico al “realismo” de Gabriel).

Como se sabe, los filósofos discuten desde siempre si se puede comprender y/o entender lo Infinito. Aunque el Infinito tradicional era más domesticable que el Infinito postcantoriano (o eso se pretende), el viejo infinito era ya lo suficientemente “grande” (y pequeño, como señaló Cusa, por ejemplo) como para que ningún ser finito lo abarcase. Ahora bien, suponiendo que este problema fuera realmente insalvable, no afectaría menos a la teoría ontológica de Gabriel que a la de, por ejemplo, Descartes, puesto que, según Gabriel, tenemos que aceptar que existe realmente una infinidad indomesticable de Campos de Sentido. Si tenemos que aceptar eso es porque, de alguna manera, podemos comprenderlo. Desde luego, se puede decir que este es un comprender completamente negativo. Esto es lo que siempre dijo la teología negativa. Pero si desde dentro de una pluralidad infinita de campos de sentido podemos entender esa pluralidad, entonces desde dentro de una Unidad del Campo de Sentido podemos entender, al menos negativamente, esa unidad. Dios es un asunto místico, no solo para los kierkegaardianos, también para los platónicos.


Este asunto nos lleva al del realismo. Pero dejémoslo para otra ocasión.

sábado, 17 de enero de 2015

Por qué el Mundo no existe..., pero sí todo lo demás. El Hiperpluralismo Hiperrealista de Markus Gabriel

El joven y precoz profesor Markus Gabriel es ya una figura sobresaliente del que es, seguramente, el más visible y seguro de sí de entre los programas filosóficos del siglo XXI, el Nuevo Realismo. Voy a hacerme eco, en este artículo, de su original concepción del sentido de la realidad o de la existencia (que es de lo que, al parecer, sigue tratándose o vuelve a tratarse en filosofía).

El Nuevo Realismo se presenta como un intento de abandono y superación de una concepción filosófica general que, con escasas excepciones, habría dominado la filosofía moderna, al menos desde Kant, y cuyo último capítulo serían las diversas formas de constructivismo e irrealismo del siglo XX, tanto en el mundo analítico como en el hermenéutico (las dos formas, opina acertadamente Gabriel, del giro lingüístico). Más en concreto, los nuevos realistas (que nacen de la tradición “continental”, aunque intenten desdibujar la distancia con la “anglosajona”) se consideran una superación de la postmodernidad, entendida (de manera, creo yo, parcial e inadecuada –volveré sobre ello-) como el discurso de que no hay hechos puros sino solo interpretaciones: desde el nietzscheano “solo hay perspectivas” hasta el derridiano “no hay fuera del texto”. Pero a la vez los nuevos realistas (y esto es lo que habría de realmente nuevo en ellos) rechazan en general un retorno a la "vieja" metafísica, al menos entendida como el intento de una explicación trascendente omniabarcante. Vuelta a la Ontología, sí; pero no a la Metafísica u ontoteología, que habría sido correctamente denunciada por Heidegger. Y prácticamente aquí acaban las coincidencias entre un nuevo realista y otro. Ya me ocupé hace un tiempo de Q. Meillassoux, que defiende un riguroso “materialismo especulativo” matematicista (aunque inspirado en la matemática cantoriana –también un tópico de varios neorrealistas, herederos en esto de A. Badiou-). Otros nuevos realistas, como G. Harman y M. Ferraris, no son tan restrictivos ontológicamente. Pero, sin duda, es Markus Gabriel el más exuberante de entre todos los nuevos realistas.

La propuesta filosófica de Gabriel es, podríamos decir, un Hiperrealismo hiperpluralista (la primera parte de la denominación la usa él mismo; “jungla ontológica”, la llama su compañero italiano de realismos, M. Ferraris), o un Hiperpluralismo hiperrealista, sería mejor decir, porque creo que es  más relevante filosóficamente el aspecto pluralista de su tesis que el aspecto realista… y esto vale, a mi juicio, para todo o casi todo el debate entre realismo e irrealismo: que esconde debates y diferencias más importantes (la postmodernidad, por ejemplo y volviendo a lo que decía más arriba, es antes un pluralismo o hiperpluralismo que un antirrealismo, de modo que ¿cuán grande va a resultar siendo la distancia entre, por ejemplo, Gabriel y Derrida?). Por otra parte, aunque los escritos de Gabriel se centran en la ontología y la epistemología, sus tesis no dejan de tener importantes implicaciones de todo tipo, dado que, como él mismo señala (acertadamente, a mi juicio), cualquier otra rama de la filosofía, como por ejemplo la Ética, depende de una ontología. No obstante, esas implicaciones no están, a veces, más que insinuadas, y sería deseable que el autor las desarrollase explícitamente en el futuro. Entre tanto, yo las calificaría de irracionalistas y relativistas (¿puede no ser irracionalista y relativista un verdadero pluralismo sin monismo?).

Pasemos ya a ver lo que Gabriel quiere decirnos acerca de la Realidad y su Pluralidad. Seguiré principalmente su último libro, en la traducción francesa, Pourquoi le monde n’existe pas, éditions Jean-Claude Lattès, 2014 (el original alemán es Warum es die Welt nicht gibt, Ullstein, 2013), aunque hay observaciones muy importantes, y no contenidas en ese libro, en otros como Il senso dell’esistenza, Carocci editore, 2013 (por ejemplo, acerca de la Contingencia, la Necesidad y la Modalidad en general, o acerca de la posibilidad de universalidad del discurso), y en su estudio del idealismo alemán, especialmente del tardío Schelling, Trancendental Ontology, de 2011. El libro que leemos es de lectura “fácil”, como pretende el propio autor, que cree que es responsabilidad del intelectual, en una sociedad democrática, buscar la verdad  y exponerlo de modo que todo el mundo pueda entenderlo (la parresía que reclama Foucault). Se diría un texto ni analítico ni continental ni todo lo contrario: lee a unos y otros (cosa que no podía decirse claramente de Meillassoux), intentando descargar de retórica a los segundos e insuflar algo de densidad de espíritu a los primeros. Quizás ambas tradiciones tendrían la sensación, cada una a su modo, de cierta ligereza, falta de rigor o banalidad (esta es una errónea sensación que suele provocar lo nuevo y franco), pero también de la pertinencia de leerlo. Usa muchos ejemplos, experimentos mentales, referencias a películas y series, poemas y obras pictóricas… Se echa en falta algo más de orden o sistematicidad en el decurso argumental: los mismos asuntos aparecen tratados en diversos lugares, con argumentos nuevos o incluso repitiendo los mismos. Es evidente que el autor se siente presentando un pensamiento novedoso. Mi impresión es que la novedad no es tan grande. También la filosofía es cuestiones de modas, y argumentos que fueron dichos mil veces los últimos cien años, y apenas merecieron más que desprecio porque no era su tiempo, de pronto se convierten en el orden del día…



Gabriel anuncia, desde el comienzo del prólogo-sumario del libro, sus dos tesis ontológicas centrales: 

  1. El mundo no existe. Aunque, por “fortuna” –digamos-, existe todo lo demás, incluso lo que “no existe” (excepción hecha del Mundo, que es “menos que nada”): Tesis Hiperpluralista. 
  2. Conocemos la realidad en sí, y no una mera construcción, y esa realidad incluye a las apariencias de las cosas. Este es el elemento neo-realista, en su versión Hiperrealista.


Hay que mantenerse alejados, pues, de dos caminos erróneos: la metafísica y la posmodernidad. La metafísica era realista, pero intentaba comprender al mundo como un todo único, sistemático y ordenado (en este sentido, el Naturalismo realista es una concepción perfectamente metafísica). El sujeto humano parece no tener lugar ahí (es reducido a una pieza más dentro del sistema de objetos). Contra esto, valdrá la tesis Pluralista: no hay un único mundo omniabarcante. La postmodernidad, por su parte, muy narcisistamente, decía que las cosas solo existen como se nos presentan o las construimos “nosotros”. Contra esta otra tesis, hay que defender el Realismo: tenemos acceso real a las cosas en sí mismas. En fin:

“El mundo no es ni exclusivamente el mundo sin espectadores ni exclusivamente el mundo de los espectadores” (Pourquoi le monde n’existe pas, pg. 16)

Lo que necesitamos, dice Gabriel, es una nueva caracterización de la Existencia. Para ello debemos desprendernos de la falsa idea de que lo que existe es exclusivamente objeto de las ciencias naturales. No: el Mundo (el dominio de todo lo que existe) es mucho más amplio que el “Universo” o dominio de lo que es objeto de la ciencia natural. Gabriel va a combatir una y otra vez el reduccionismo, sobre todo en su versión cientificista y naturalista (espectacularmente, se “olvida” de cualquier (otra) versión de la metafísica, por el resto del libro). El reduccionismo es erróneo porque, sencillamente (aquí reside la importancia de su tesis central pluralista) no hay un todo del que se pueda tener una visión conjunta: el Mundo no existe. Y no existe porque existir, dirá Gabriel, es aparecer en un Campo de Sentido, pero el Mundo no podría aparecer en un campo de sentido, ya que debe englobar todo campo de sentido: aquello de lo que hablamos y aquello donde hablamos siempre serán distintos, y nuestro pensamiento del Mundo sería solo una partecita del mundo. En cambio, y por ello, existe todo. Incluso lo que no existe, porque no existir es solo no existir en cierto dominio, existiendo en otro. Como dirá contundentemente hacia el final del libro:

“La no existencia del mundo desencadena una explosión de sentidos, pues todo existe solo porque aparece en un campo de sentido”.  (pg. 278)

Veamos más detenidamente la argumentación.

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¿Qué es, pues, el mundo?, se pregunta el capítulo primero. El asunto fundamental de la filosofía, empieza diciendo Gabriel, es la vieja pregunta por “qué significa todo esto”. Es ese conjunto de preguntas que se hacen los niños, y que ojala no dejen nunca de hacerse… ¿Dónde está el universo?, ¿está en la mente?; ¿y la mente, dónde está…?

Estas preguntas por el sentido de la existencia, que la filosofía tiene que hacerse siempre volviendo a empezar desde cero, quedan, sin embargo, frustradas, si se reduce todo a un baile de partículas, o, más en general, a un único Dominio de Objetos. Definamos. un Dominio de Objetos incluye un género de objetos definidos por unas reglas. Un objeto existe dentro de un dominio. Pues bien, caemos en el absurdo cuando confundimos dominios. Por ejemplo, mi habitación, con sus muebles, no forma realmente parte del mismo dominio de objetos que el mundo de las partículas subatómicas. Esos dominios se solapan, pero no se identifican ni se reducen uno al otro, pues los rigen reglas diferentes. Es una total confusión intentar entender mi estancia en un restaurante solo o principalmente desde el dominio de la teoría de cuerdas. Ahí se dan muchos otros dominios más relevantes: mi conversación con amigos, unas relaciones comerciales… ¿Qué sentido tendría analizarlos cuánticamente? El materialismo (y el fisicismo) pretende(n) reducirlo todo a un dominio: todo sentimiento, toda vivencia, son, según él, un hecho cerebral dentro de un universo de partículas o cuerdas. Pero no puede hacer esa reducción, porque, primero, tiene que admitir que de alguna manera esas otras cosas que intenta reducir (sentimientos, etc.) existen de algún modo no físico (si no, no tendría objeto que explicar); y, segundo, porque, en caso de que fuera cierta la tesis materialista, el propio materialismo tendría que ser solo un estado material; pero, entonces, ¿cómo estar seguro de que él mismo no es una mera ilusión? No puede responder a esto por inducción (no puede constatar que no hay nada no-material), pero, sobre todo, se encuentra con el problema de la identificación: si quiere identificar mi mesa con un conjunto de partículas, tiene que presuponer la mesa. Además, el propio materialismo no es materialista, pues un pensamiento no es verdadero porque sea un estado cerebral. Desde luego, estos argumentos son muy viejos, y han sido repetidos muchas veces (yo mismo los he usado en algunas entradas de este blog, y los he debido sacar de algún sitio), sin que hayan impresionado mucho a sus destinatarios… La filosofía es dialéctica, y ambas partes de un diálogo tienen sus argumentos a favor, o, mejor dicho, tienen a su favor los argumentos en contra de la otra: todos los argumentos son negativos. Por otra parte, y en cuanto a la defensa del anti-reduccionismo, yo echo muy en falta aquí una consideración de las relaciones entre dominios: ¿hay causalidad entre unos y otros, hay superveniencia? Sin aclarar esto, no se entiende bien la independencia de los dominios, y sospecho que una aclaración de este asunto comprometerá seriamente la ontología pluralista de Gabriel. El reduccionismo no se puede "reducir" tan fácilmente.

Demos por adquirido, de momento, que la realidad no es un único dominio de objetos. Aquí Gabriel introduce un nuevo elemento esencial de su ontología: los Hechos. Además de Objetos y Dominios de Objetos, hay Hechos: los Hechos son irreducibles a Objetos. Un Hecho es algo que es cierto de algún objeto o cosa. Si solo hubiese objetos o cosas, nada sería verdad de ellas. Por tanto, no puede haber solo objetos. Sin embargo, sí puede haber dominios de solo Hechos: si no existiese nada, habría al menos ese Hecho, que nada existiría (aunque es falso que no haya nada). Y se pueden pensar mundos de hechos pero sin objetos, dice Gabriel: por ejemplo, en mis sueños, cuyos objetos no existen. Yo no veo nada convincente este argumento, porque, si los objetos solo necesitan darse en un dominio, los objetos del sueño son objetos en ese dominio… Pero quizá no lo he entendido bien. Dejemos esto.

Se nos puede presentar ahora, se hace cargo Markus Gabriel, la objeción constructivista: ¿y si toda la ontología no es más que palabras? Sin embargo, tenemos que rechazar esta propuesta: el Constructivismo comete el error de inferir, a partir del hecho cierto de que utilizamos instrumentos o medios (palabras, por ejemplo), la falsedad de que todo es construido (de palabras). El constructivismo es inconsistente. En su versión neuroconstructivista, por ejemplo, según la cual todo hecho es una construcción de nuestro cerebro a partir de influencias atómicas, se seguiría que el propio cerebro no existe, pues no es una partícula ni un mero montón de partículas. El error común de todo constructivismo es creer que no se pueden percibir hechos en sí. No advierte que las condiciones de posibilidad de un hecho no son las mismas que las condiciones de posibilidad de un proceso de conocimiento: para que haya un árbol ahí, no se necesita que se nadie lo esté mirando. Gabriel volverá sobre este asunto, más argumentadamente, muchas páginas después (esto es, como decía, frecuente en el libro). Yo me pregunto (también yo otra vez), qué importancia filosófica tiene esta reivindicación del realismo. Puesto que no sirve para rechazar el falibilismo (Gabriel es extremadamente falibilista y contingentista, según expone en su libro Il senso dell’esistenza), ni para apuntalar una concepción única de la realidad (puesto que existe cualquier cosa), creo que decir que lo que vemos es real, y decir que es pura perspectiva o construcción, es prácticamente irrelevante, en cualquier sentido con peso axiológico (epistemología, ética…). Es mucho más determinante el rechazo del reduccionismo y del monismo. Creo, de hecho, que todo el movimiento del Nuevo Realismo desenfoca el problema filosófico principal. Desarrollaré esto en otra ocasión.

En este punto (capítulo 2) es cuando pasamos a la definición de la Existencia. Para ello, necesitamos lo que Gabriel considera la unidad ontológica fundamental: los Campos de Sentido. Un campo de sentido es el lugar donde aparece una cosa. ‘sentido’ tiene aquí, básicamente, el sentido fregeano de modo de darse una cosa, aunque tomado menos deterministamente. Las cosas se presentan en diferentes modos. Venus es tanto la estrella matutina como la vespertina; 3+1 y 2+2 son sentidos de la misma cosa… ¿Cómo llegamos a (la necesidad de) esta noción de Campo de Sentido? Los objetos, señala Gabriel, se distinguen por sus propiedades. Pero no existe ni un Superobjeto que contenga todas las propiedades, ni es verdad tampoco que cada objeto se diferencie absolutamente de todos los demás.

   -No existe un superobjeto (el Todo objeto) porque, de existir, no podría distinguirse de entre otros objetos, ya que tendría las propiedades de todos. Esto se puede expresar también, utilizando el lenguaje de la Mereología (estudio de los todos y las partes) diciendo que una cosa no es igual a la suma mereológica de sus partes. Por ejemplo, una estatua o (el cuerpo de) una persona no son igual a la suma de sus partes, pues no pueden recolocarse sin que afecten a la estatua o la persona, ni permiten individualizarla o distinguirla. En todo momento individualizamos o distinguimos objetos (como mi cuerpo, la mesa, el lápiz…), y rechazamos otras posibles divisiones (no creemos que mi mano cortada cogiendo un lápiz sean un objeto único). ¿Con qué criterios hacemos esta individualización? Según Gabriel, no hay criterio a priori, no hay un algoritmo: solo la experiencia nos enseña a hacerlo. Hay múltiples catálogos posibles de las cosas. Pero si hubiera un superobjeto, carecería de criterio, pues contendría todas las características.

   -Tampoco existe una diferencia absoluta entre cada cosa y todas las demás. Una diferencia absoluta de un objeto, es decir, tal que ese objeto se diferenciase de absolutamente todos los otros objetos, reduciría a cero la información acerca de él: solo sería lo que no es ninguno de los otros, pero esto es igual a nada. Las diferencias no son absolutas, sino relativas a un contexto en el que aparece el objeto. Esta es la verdad del dictum de Derrida según el cual no hay nada fuera del texto.

La Existencia es, entonces, la ocurrencia gracias a la cual cierta cosa se manifiesta en un Campo de Sentido. O, de otra forma, es la aparición en un campo de sentido. Un Campo de Sentido, por cierto, no es lo mismo que un Dominio de Objetos: los dominios de objetos tienen bien definidos sus objetos, mientras que un Campo de Sentido no define exactamente, por lo que es un concepto más amplio. Pues bien, la existencia no es una propiedad de las cosas, sino de los Campos de Sentido: la propiedad de que algo surja en ellos. (Ya Frege sostuvo que la existencia es una propiedad de segundo orden, aunque su definición conjuntista es incorrecta, pues reduce todo al conjunto vacío).

Ahora que sabemos lo que es la Existencia, podemos ver por qué el mundo no existe ni podría existir (capítulo 3). El Mundo es, por definición, el Campo de Sentido de todos los campos de sentido. Pero, por eso, el Mundo no se da en ningún campo de sentido, y, por tanto, no existe, pues existir es darse en un campo de sentido. Comprender el Mundo sería comprenderlo como solo una parte de sí mismo. Esto es un resultado análogo al del Teorema de Cantor, sobre la imposibilidad de un Conjunto de todos los conjuntos. Como en el film Cube de Vincenzo Natali, fuera de todos los cubos, relacionados unos con otros, no hay nada. “El Mundo no existe” es la primera proposición de la Ontología Negativa. Pero esto implica proposiciones positivas. La primera de ellas es que “Hay una infinidad de campos de sentido”. Además –segunda proposición positiva de la Ontología-, todo campo de sentido es un objeto. Pero esto implica que no hay un único campo de sentido. Como en la serie Seinfeld (literalmente, “campo de ser”), todo es un show about nothing. No hay un superpensamiento, como creía Hegel. Como dice el dicho: uno es ninguno. (No caemos aquí en el nihilismo, porque los campos de sentido no son dominios).

La Pluralidad de campos de sentido nos permite también abordar un viejo enigma de la ontología: ¿qué hay de los enunciados negativos? ¿Existen, o no, las brujas? Puesto que hablamos de ellas, parecen existir; sin embargo, decimos que no existen. La solución consiste en comprender que la existencia es interna a un campo de sentido, así que la inexistencia es también relativa a un campo: las brujas existen en su campo de sentido, y no en otros. No existen trolls en Noruega, pero sí en la mitología nórdica. Incluso los triángulos cuadrados existen, solo que en otro dominio, no en el de la matemática (al menos, tal como es axiomatizada convencionalmente). La inexistencia es no existencia en un determinado campo de sentido pero existencia en otro. Esto es lo que ya dijo Platón cuando caracterizó al no-ser como diferencia, como relativo.

No existe un único campo de sentido. Por tanto, vuelve una vez más a argumentar Gabriel (obsesivamente, diríamos) contra el naturalismo o el cientificismo, tenemos que rechazar la visión del capítulo “Cerdos en el espacio”, de Muppet Show.

“El título ya lo dice todo. Pues se trata esencialmente de hacer comprender a los niños que nosotros, los humanos, no somos, justamente, más que meros cerdos en el espacio. No somos más que animales que se revuelcan, digieren, calculan, que se pierden en los estúpidos mundos lejanos e infinitos de una galaxia absurda…” (pg. 131)


El cientificismo es simplemente falso porque, como sabemos, no hay Una Visión del Mundo. De esto trata todo el capítulo 4. Como ha señalado recientemente Putnam, dice Gabriel, tras el naturalismo, se esconde el miedo a las hipótesis irracionales. Pero el naturalismo tira al niño con el agua de la bañera. El monismo naturalista es –he aquí un nuevo argumento en su contra- incompatible con el hecho de que las cosas se identifican mediante lo que Saul Kripke llamó “designadores rígidos”, es decir, significantes que tienen la misma referencia en todo mundo posible. Margaret Thatcher es la misma de la que podemos plantearnos cómo habría reaccionado ante la actual crisis, de modo que su identificación es lógica, no material. Putnam ha argumentado, igualmente, que yo no puedo ser lo mismo que mis partículas, pues en ese caso habría existido antes de nacer, ya que ellas existían en otra configuración.

“El nihilismo moderno reposa, pues, sobre un error no científico, el de confundir las cosas en sí con las cosas del Universo y tener todo lo demás por una alucinación bioquímica inducida. No deberíamos aceptar esta ilusión” (pg. 193)

Y, una vez más, tenemos que rechazar también el constructivismo. Para ello, veamos de nuevo su principal apoyo aparente: ¿no es cierto que lo que creemos ver como colores, son en realidad longitudes de ondas? ¿No pasa lo mismo con todo? Pero, entonces, ¿cómo sabemos que tenemos un cerebro? Otra vez el argumento antirreduccionista. No: las apariciones son las cosas en sí mismas.

“La realidad no está constituida de hechos puros que se ocultan a su aparición, está hecha de cosas en sí Y de sus apariciones, sin olvidar que las apariciones son también cosas en sí” (pgs. 169 - 170)

El constructivismo no advierte que él mismo toma en consideración hechos no construidos. Este es el argumento a partir de la facticidad. No puedo decir que este hecho es relativo a esta instancia interpretativa, la cual a su vez es relativa a esta otra, la cual a su vez… ad infinitum. Es preciso detenerse –que diría Aristóteles-, y detenerse en un hecho ya no construido. No se construye a partir de nada ni por parte de nadie.

                                                  ****

Si no es la ciencia la que se ocupa del sentido, ¿quién lo hace? Gabriel dedica los capítulos 5 y 6 de su libro a defender que la religión y el arte tienen precisamente aquí su sitio.

La creencia, moderna e ilustrada, en el progreso científico, es fetichismo, es decir, una proyección de poderes sobrenaturales en algo creado por nosotros (la ciencia). Nos gusta creer que hay una visión única de todo, bajo la cual todo está controlado. Este es el Grand Autre del que habló Lacan, el Big Brother. Pero la fetichización de la ciencia nos lleva a ponernos en manos de expertos y renunciar a la búsqueda del sentido. En esto, la ciencia como fetiche (el cientificismo) no se diferencia de cualquier religión fetichista (como el Creacionismo, al que correctamente rechaza como hipótesis científica), o de la fetichización de la mercancía, de la que hablaba Marx: nos conduce a ignorar toda la complejidad real que hay más allá. Por ejemplo, en la carne que consumimos: una salchicha no muestra ya nada del animal ni del sistema de producción por el que ha llegado a ser.

Pero no toda religión es fetichista. Al contrario, en toda religión hay un mejor elemento, contrario a eso: el reconocimiento de una infinitud inaprehensible pero llena de sentido. Lo que distingue a los hombres de los animales no es la inteligencia, sino el espíritu, es decir, la búsqueda del sentido. La libertad consiste en no estar atado a certidumbres. Hay en nuestro ser, como dice Kierkegaard, una distancia maximal, y a eso es a lo que llamamos Dios. Por tanto, la religión es lo contrario a una explicación del Mundo:

“La idea de la que ‘Dios’ es portador, es la de un infinito incomprensible, en medio del cual no estamos, sin embargo, perdidos. Dios es la idea de que todo está dotado de sentido, si bien esa idea sobrepasa nuestro entendimiento”. (pg. 214)

En cuanto al Arte, su objeto no es ni el divertimento ni la belleza: hay grandes obras nada divertidas y muy feas. El Arte tiene por objeto ponernos en presencia del sentido, lo que logra sacando a los objetos de su campo de sentido habitual para que podamos tomar consciencia del dominio mismo. Por ejemplo, ”Cuadro negro sobre fondo Blanco”, de Malevich, que reduce al mínimo la diferencia entre objeto y fondo; o “Muchacha leyendo en la ventana”, de Vermeer, que nos muestra la pluralidad de perspectivas (la que, con Leibniz, será el pluralismo moderno de la sustancia). Aquí aparece uno de los pocos párrafos de contenido explícitamente ético-político del libro (es, creo yo, curioso que el libro no dedique un capítulo a tratar explícitamente lo ético-político mientras sí se los dedica a la Religión y al Arte: ¿quizá el tema es demasiado importante para abordarlo de momento?):

“Reconocer que otros piensan y viven de otra forma es un primer paso hacia una vitoria sobre este pensamiento coercitivo que querría englobarnos. Es también por lo que la democracia se opone al totalitarismo: reconoce que no hay verdad última que enclaustra y encierra todo dentro de sus límites, sino que no tenemos más que una especie de oficina de perspectivas de gestión contra la cual hay que actuar con medios políticos” (pg. 258)

Aunque Gabriel se apresura a puntualizar que esto no quiere decir, “naturalmente”, que todos los puntos de vista son igualmente justos. He aquí un asunto que sería muy pertinente aclarar, porque es difícil ver por dónde podría obtenerse algo parecido a un valor objetivo y universal en este universo ontológico. Gabriel habla, remitiéndose al más puro Schelling, de una absoluta libertad como indeterminación ontológica. ¿Sería toda la ética la salvaguarda de la libertad? Pero, unido esto al pluralismo o hiperpluralismo, ¿es posible acabar en un lugar diferente que la voluntad de poder…?

El libro concluye con un breve capítulo de apología de la televisión: ella puede librarnos de la ilusión de que existe un Mundo único que lo engloba todo. Como en la serie Seinfeld, todo es un show acerca de nada.

Y para volver a nuestra pregunta inicial, esa de qué significa todo esto, qué sentido tiene esta vida…, acabemos diciendo que: 

“El sentido del ser, la significación de la expresión ‘ser’,  o, más bien, ‘existencia’, es el sentido mismo (…) El hecho de que existe una plétora de sentidos que podemos (re)conocer y transformar, es ya el sentido. O, para ir a lo esencial: el sentido de la vida, es la vida, la confrontación con el sentido infinito, en la que por fortuna tenemos el derecho de participar. Al hacerlo, que no seamos siempre felices se comprende fácilmente. Que existe desgracia y dolor inútil es hasta tal punto verdadero, que debería ser la ocasión de pensar de nuevo el ser-hombre y de mejorarnos moralmente (…) El paso siguiente consiste en olvidar esa búsqueda de una estructura fundamental englobante para intentar, en su lugar, de manera colectiva, comprender mejor las numerosas estructuras existentes, con menos toma de partido previa, de manera más creativa, a fin de ser aptos de juzgar mejor lo que puede quedar y lo que hay que cambiar, pues no es que porque todo exista, todo esté bien. Nos encontramos todos juntos en una gigantesca expedición, llegados aquí de ninguna parte, avanzamos juntos en el infinito”. (pg. 279)  

martes, 28 de octubre de 2014

¿Realismo sin Metafísica? Comentarios a Après la finitude, de Quentin Meillassoux. I

Lo que sigue son unas notas críticas a algunos aspectos esenciales del pensamiento de Quentin Meillassoux, tal como aparece expresado en su (por el momento) libro capital Après la finitude, que hemos resumido en otra entrada. Recordemos, primero, brevemente, las ideas principales de esta obra.

Meillassoux cree que tenemos que abandonar lo que llama el Correlacionismo, es decir, la tesis que afirma que no tenemos ningún acceso directo a la realidad u objetividad, a las cosas en sí mismas, sino que todo lo que conocemos es, a lo sumo, la correlación entre el pensamiento y el ser, es decir, la representación, en la que es imposible disociar lo objetivo de lo subjetivo. Frente a eso, Meillassoux nos propone un Materialismo Especulativo, decididamente realista, según el cual los enunciados empírico-matemáticos proporcionan conocimiento de las propiedades objetivas e independientes del observador. Incluso poseemos un conocimiento absoluto: que lo único necesario que existe en la realidad, es la no-necesidad y la falta de razón, o "irrazón", de todas las cosas.

Meillassoux comparte uno de los tópicos más aceptados de la Historia de la Filosofía, según el cual, tras siglos premodernos de pensamiento ingenuamente realista en que los filósofos creían estarse ocupando inmediatamente del Ser, la filosofía moderna, explícitamente desde Kant, se torna radicalmente subjetivista. Paradójicamente, señala Meillassoux, ese giro verdaderamente “ptolemaico”, tiene lugar en el mismo periodo en que la Ciencia empírico-matemática está protagonizando la revolución realista que nos asegura, por primera vez, un conocimiento del mundo sin la presencia humana. Desde luego, esa inversión del sentido de la Filosofía no es una coincidencia, sino que, piensa Meillassoux, es una suerte de “venganza” del filósofo, al ver arrebatada de sus manos la sanción de lo Real. El filósofo cambia de estrategia y acepta que los enunciados científicos son, sí, verdaderos, pero, añade inmediatamente, solo relativamente a un nosotros.

El Correlacionismo habría adoptado diversas formas: el Correlacionismo crítico o trascendental afirma la pensabilidad de la cosa en sí, aunque no su cognoscibilidad; el Correlacionismo Absoluto (Idealismo de Hegel y similares) rechaza incluso la pensabilidad de la cosa-en-sí y absolutiza y eterniza al Sujeto; el Correlacionismo Fuerte rechaza la absolutización de toda representación (pues –aduce- el sujeto, en su condición fáctica, no puede probar que lo que le resulta impensable sea imposible). Así se llega a una completa facticidad del conocimiento que, sin embargo, deja abierta e inasequible a la crítica racional la posibilidad de un absoluto no racional sino fideista. Pues bien, ahora, según Meillassoux, se debe superar también esa última posición correlacionista, y superarla desde sí misma. A eso viene la nueva filosofía del Realismo, cambiando la mirada y haciendo ver que hay algo absolutamente real: la propia facticidad objetiva del correlato, que el propio correlacionismo tiene que dar por supuesta.

Aunque haya que dar paso a un nuevo realismo, el Correlacionismo no fue, sin embargo, un error innecesario, y no se trata de volver al dogmatismo metafísico: efectivamente, confirma Meillassoux, la Metafísica ha muerto. ¿Por qué? Porque Metafísica, según la define nuestro autor, es la creencia en y la búsqueda de algún ente necesario, que proveería de una necesaria razón suficiente a todos los demás entes. Así, Descartes y Leibniz apoyan todo su sistema en Dios, cuya existencia necesaria sería demostrable mediante el argumento ontológico. Pero el argumento ontológico, dice Meillassoux, no resiste a la duda hiperbólica correlacionista (¿cómo sabemos que la necesidad que le atribuimos a la existencia de un ser perfecto no es solo una necesidad "para nosotros"?), y, por otra parte (y como ya habría probado Kant) es inválido, porque no es contradictorio suponer que un ser perfecto no existe, como no es contradictorio pensar sujeto alguno como no existiendo, ya que la contradicción solo puede darse entre las propiedades del sujeto. Un triángulo cuadrado, por ejemplo, solo es contradictorio si suponemos que existe, no si lo suponemos inexistente; pero no hay ninguna propiedad que confiera prodigiosamente la existencia. Con el argumento ontológico se hunde el principio de razón y la Metafísica, y deja solo lugar a un realismo contigentista radical, aunque no por ello a un mundo inestable.

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Antes de entrar en una consideración crítica de la cuestión Correlacionismo / Realismo (lo que dejo para próximas entradas de este blog), me detendré en lo último que acabo de reseñar: las consideraciones que de la metafísica hace Meillassoux. Ofreceré dos tipos de observaciones críticas:

La primera es esta: la forma en que Meillassoux entiende y define la Metafísica, me parece inadecuada, aunque esté, ciertamente, bastante extendida en la filosofía continental. Si llamamos Metafísica a lo que se trata en los libros de Aristóteles y, después, entre los escolásticos, concepto que, con buen juicio, han rescatado los metafísicos analíticos de los últimos decenios (tales como D. Lewis, D. Amrstrong, P. van Inwagen, K. Fine, E. J. Lowe, Ted Sider, Timothy Williamsons y mil otros), la Metafísica no es ni solo ni principalmente la búsqueda de un ente necesario, sino antes y más fundamentalmente, el estudio de las características básicas o fundamentales (de la estructura, de las categorías máximas…) de la realidad o del ser en general, del “ser en cuanto ser y las propiedades que como tal le corresponden”: si el ser es unívoco, equívoco o análogo, qué es la esencia (las propiedades) y qué la existencia, cómo se estructura la realidad en general, qué es causa, etc., son sus primeros y principales asuntos. Citemos a algunos metafísicos contemporáneos.  Lowe, por ejemplo, define así: 
Traditionally, metaphysics has been thought of as the systematic study of the most fundamental structure of reality—and, indeed, that is the view of it which I should like to support. Understanding the aim of metaphysics in this way makes defending the possibility of metaphysics a substantial and problematic task, and for that reason one well worth exploring.  (The Possibility of Metaphysics.  Substance, Identity, and Time CLARENDON PRESS · OXFORD 2001, p.1)

Peter van Inwagen, aunque advierte que no hay una definición completamente satisfactoria, dice:
When I was introduced to metaphysics as an undergraduate, I was given the following definition: metaphysics is the study of ultimate reality. This still seems to me to be the best definition of metaphysics I have seen. (Metaphysics, Westview Press, 2009 –tercera edición-)

Kit Fine, más extendidamente, escribe:
There are, I believe, five main features that serve to distinguish trad­itional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (“Wath is metaphysics?” Contemporary aristotelian metaphysics Cambridge University Press 2012)

Se podrían citar muchos otros ejemplos de metafísicos contemporáneos analíticos, y sería difícil encontrar una importante disensión en esto. La Metafísica contiene, antes que nada, el análisis, no comprometido existencialmente ni siquiera necesitarista (no más que ninguna ciencia), del ser en general, es decir, lo que podemos llamar también Ontología general, y que es una parte de la Metafísica. El problema de si existe o no un ente real necesario (motor inmóvil, causa primera, ser perfecto, etc., es decir, la teología), como el problema de si existe un alma inmortal (psicología metafísica), o si el mundo tiene un origen temporal o es eterno (cosmología metafísica), pertenecen solo a la parte especial de la Metafísica. Precisamente porque la Metafísica alberga ambos tipos de cuestiones, las del Ser en general y las de los máximos tipos de entes sustanciales, le hace ganarse la acusación heideggeriana de que es una confusión onto-teológica. Pero no tiene nada de confusión: la dialéctica entre el Ser en general y el ser especial es la esencia misma de la Metafísica.

¿De dónde procede, entonces, la idea estrecha de Metafísica que maneja Meillassoux, junto con la mayor parte de la filosofía continental? Su origen hay que remontarlo a Kant, aunque se encuentra allí de una forma un tanto inconsecuente. Kant, en la Crítica de la Razón pura, define (negativamente) la Metafísica como un pretendido conocimiento de objetos mediante solo la razón, y le atribuye los tres objetos específicos o “ideas” de Alma, Libertad y Dios. Inconsistente o ambiguamente, sin embargo, Kant usa también el término ‘metafísica’ (ahora positivamente) con el significado de especulación de los principios constitutivos de cada ámbito trascendental, y él mismo elabora tanto una “Metafísica de la Naturaleza” como una “Metafísica de la Moral”: por tanto, le encuentra al término una acomodación dentro del esquema crítico-trascendental. Sin embargo, Kant no acepta el carácter positivo de lo que irónicamente llama “campos exuberantes de la Ontología”, es decir, de la Metafísica general, porque él cree que las categorías generales del Ser no son más que las categorías generales del Sujeto Trascendental. Pero precisamente la Ontología es lo que constituía el momento primero y quizá más importante de la metafísica aristotélica y clásica en general. ¿Por qué Kant no hizo con la Metafísica general lo que había hecho con las especiales, es decir, redefinirla trascendentalmente, para referirse al análisis de las estructura, no de la Cosa en sí o del Ser, sino de la Subjetividad Trascendental? Parece inconsecuente. Y, sin embargo, de esta inconsecuencia procede, seguramente, el estrecho sentido tardomoderno del término ‘metafísica’.  De modo que, si hoy quisiéramos rescatar a la especulación ontológica de las turbias aguas del Subjetivismo o del Correlacionismo, tendríamos todas las razones para rescatar el término Metafísica para esa especulación. Desde luego, Meillassoux puede usar el término en el sentido estrecho. Pero, a falta de que se muestre que esta es una mejor caracterización de la Metafísica (en principio nada indica que la Metafísica, en cuanto Ontología, implique la defensa de la existencia necesaria de algún ente sustantivo), nos parece un error.

¿Por qué es, a nuestro juicio, tan importante esta cuestión, aparentemente terminológica? Porque, además de que no hace justicia a las categorías epistemológicas, alimenta la idea de una historia del pensamiento en sentido fuerte, es decir, de una evolución con cambios cualitativos y sin posible vuelta atrás, quizá incluso cambios inconmensurables (como quieren muchos hermenéuticos): por ejemplo, alimenta el tópico de la muerte de la Metafísica. Sin embargo, la Metafísica no estaría superada aunque estuviese muerta la Metafísica especial a la que se refieren Meillassoux y los filósofos continentales: quedaría intacta la parte general, la que trata de la estructura básica de la realidad. Lo que el mismo Meillassoux hace, y a lo que llama “especulación”, no es ni más ni menos que ontología o metafísica. En las dos consideraciones metafilosóficas del libro, no aborda una caracterización esencial de lo que es la “especulación”. ¿Qué relación guarda, por ejemplo, con la Ciencia? Se le puede atribuir, quizá, una idea semejante a la que sostienen los neo-quineanos acerca de lo que llaman, precisamente, metafísica: se trataría de aquellas consideraciones que, por estar más alejadas del tribunal de la experiencia, parecen completamente apriorísticas. En cualquier caso, Meillassoux no lo precisa.

Tampoco aborda –y esto es más importante- el contenido nuclear de lo que es la Metafísica general u Ontología, y que, era de esperar, constituyese también el núcleo de toda especulación semejante. Y esta es una cosa sorprendente, sobre la que volveré en otro momento. En efecto, se echa en falta, en una obra de pretensiones tan fundacionales, un análisis de conceptos como esencia, existencia, objetividad…, conceptos tan discutidos por los metafísicos antiguos y contemporáneos, y que Meillassoux usa pero no tematiza, lo que nos hace sospechar que la discusión no se sitúa  en el nivel más general y fundamental de la Ontología (sino en uno más concreto: en la dialéctica ser-pensar). ¿Puede encararse una discusión del argumento ontológico sin ofrecer una definición y discusión de los conceptos de “existencia” (si es un predicado o no, si es lo mismo que la cuatificación…), “necesidad” (si es de re o solo de dicto…), qué son las propiedades de una cosa y qué relación guardan con la sustancia de la que son propiedad, qué tipo de existencia o no-existencia tienen las entidades matemáticas y qué relación guardan con los objetos materiales a los que formalizan…? Todo esto está ausente del libro que analizamos. El autor, desde luego, no tiene por qué tratar de todo en el mismo libro, y puede dejar pendientes ciertas cosas para otra ocasión, aunque sean esenciales para la intelegibilidad y defensa del proyecto. Pero, obviamente, esto no es una superación de la Metafísica general, es decir, de aquello a lo que Aristóteles dedicó los más densos libros de su filosofía primera.

Tampoco queda ni puede quedar superada la Metafísica en su sentido estrecho, es decir, en el de la metafísica especial (en lo que se refiere, por ejemplo, a la existencia de un ente sustancial necesario). Hay un importante sentido en que, de hecho, esto no está ni puede estar superado, es decir, resuelto ni disuelto, porque para ello se requeriría que las objeciones que Meillassoux ofrece contra el argumento ontológico fuesen definitiva e incuestionablemente correctas. Es decir, no solo que fuesen convincentes de momento, sino que fuesen infalibles. Lo cual es algo que no puede siquiera pretenderse. Quizá Meillassoux aceptaría que, en  este sentido, la Metafísica, efectivamente, no está muerta, sino que siempre puede resucitar (¿creen los filósofos continentales, especialmente los hermenéuticos, que la Metafísica podría renacer?). Ahora bien, ¿está la Metafísica, al menos, suficientemente en coma?

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Con esto pasamos a nuestra segunda observación acerca de la tesis de Meillassoux sobre la Metafísica: ¿es inválido el argumento ontológico? Nos haremos una pregunta más "sencilla":¿Acierta la crítica de Meillassoux contra este argumento (y, por extensión, según pretende, contra todo necesitarismo “metafísico” –en el sentido estrecho-)? Pues bien, dicha crítica me parece insatisfactoria.

En primer lugar, se nos dice que el argumento ontológico no resiste a la duda correlacionista hiperbólica, o, habría que decir, super-hiperbólica: ¿cómo sé que lo que me resulta impensable es también imposible? Meillassoux piensa, sin embargo, que la duda hiperbólica no afecta a las proposiciones físico-matemáticas. ¿Por qué? No veo cómo pueda aceptarse esto. Si un super-genio super-maligno o una epojé hiper-crítica pueden hacer que nos equivocásemos o dudemos incluso cuando razonamos con un argumento de necesidad o contradicción (como es el argumento ontológicov cartesiano), ¿por qué ese genio o esa epojé no serían fuertes contra nuestra creencia de que existieron dinosaurios hace millones de años y podemos comprobarlo? Meillassoux insiste, a lo largo del libro, en que lo impensable no es imposible: así argumentan los correlacionistas fuertes, que deflacionan incluso la Lógica. Pero, entonces, ¿cómo puede llegar a demostrarse que algo es verdadero y supera la duda hiperbólica? ¿Cómo se puede aceptar que, según sostiene Meillassoux, puede demostrarse indiscutiblemente que existe una (única) necesidad (a saber, la facticidad e irrazón de toda cosa)? El sorprendente argumento de Meillassoux dice que la verdad del realismo se infiere de que el correlacionismo es auto-contradictorio (puesto que cualquier correlacionismo supondría la realidad objetiva de la misma facticidad del correlato). Supongamos que, efectivamente, el correlacionismo sea auto-contradictorio. ¿Por qué este es, a mi parecer, un argumento sorprendentemente débil? Porque argumenta con algo que, según Meillassoux, no garantiza la verdad: la contradicción de la tesis contraria. Sin embargo, puestos a suponer genios hiper-malignos o dudas super-críticas, cabe suponer que lo que a nosotros, realistas, nos parece necesario porque su contrario es auto-contradictorio, no es, sin embargo, por ello necesariamente verdadero, sino que solo ocurre que es impensable su contrario. Quizá, entonces, nada es realmente necesario, ni siquiera la contingencia de todo, aunque eso nos resulte inconcebible porque incurre en auto-contradicción: al fin y al cabo contradicción (o auto-contradicción) no implica imposibilidad. Pero si rechazamos este tipo de duda super-hiperbólica, tenemos que rechazarla también para con el argumento ontológico: si nos parece que es contradictorio aceptar un ente perfecto inexistente, entonces tenemos que creer que realmente existe un ente perfecto. El asunto se desplaza, pues, a si, efectivamente, como pretende Descartes, es contradictorio suponer un ser perfecto inexistente.

Y aquí pasamos a la refutación directa de la materia del argumento ontológico, en la que Meillassoux sigue a Kant: no hay ningún predicado que confiera necesariamente la existencia, luego no puede probarse ninguna existencia necesaria, porque, arguye, nosotros podemos pensar sin contradicción, por ejemplo, un triángulo cuadrado, siempre que lo pensemos como no-existente.

Bien -deberíamos responder-, en realidad, nosotros no podemos pensar un triángulo cuadrado, aunque intentemos pensarlo como “inexistente”. Y la inexistencia de un triángulo cuadrado no es un simple añadido a su "esencia", sino que emana precisamente de ahí, de su in-esencia: un triángulo cuadrado es imposible (no puede existir) porque sus propiedades son incompatibles. De la misma manera que deducimos necesariamente la inexistencia del triángulo cuadrado a partir de la incompatibilidad de sus predicados, deducimos la posibilidad o la contingencia de existir de todos aquellos sujetos cuyos predicados no son incompatibles (como vida en otro planeta, por ejemplo, o, a nuestro juicio, que todo lo que vemos no sea más que virtual). Y de la misma manera, por último, se infiere de la esencia de un triángulo que sus tres ángulos suman 180 grados (en un plano euclídeo), y se inferirá la existencia necesaria (no contingente) de un sujeto del cual no es solo que sus presuntas propiedades sean consistentes, sino que sería inconsistente pensarlas separadas.Esto, salvo que la propiedad de la existencia sea radicalmente en diferente en ese aspecto: es decir, que no pudiera entrar en relaciones de contradicción, contingencia y necesidad, con las propiedades de la esencia.

No abordaremos aquí esta cuestión. Baste con ver que la refutación kantiana y meillassouxiana del argumento ontológico es inconcluyente. Para aclarar la situación haría falta pensar a fondo la existencia: si es, y en qué sentido, una propiedad, y qué relación tiene con las (otras) propiedades de las cosas. ¿Es una superpropiedad o una subpropiedad que unas veces podemos inferir a partir de otras propiedades (por ejemplo, algo, además de consistente lógicamente, es constatable por mí –como en el caso de esa puerta o del número pi-), o no es una propiedad, pero qué es? Como decía, falta una consideración de este problema en Après la finitude. Por tanto, Meillassoux no parece tener razones suficientes para considerar superada a la Metafísica.

miércoles, 22 de octubre de 2014

La real, absoluta y necesaria contingencia y falta de razón de toda cosa. El pensamiento de Quentin Meillassoux



Quentin Meillassoux es un joven filósofo al que ya algunos consideran una estrella en el firmamento del pensamiento contemporáneo. Es el cabeza de fila de una nueva concepción filosófica, el “Realismo Especulativo”, que se pretende una revolución respecto de toda o prácticamente toda la filosofía habida desde Kant (aunque Meillassoux prefiere llamar a su propuesta “Materialismo especulativo”). Su obra principal, hasta ahora, es el libro Après la finitude (Éditions du Seuil, Paris, 2006), lo que podríamos traducir por “Después de la finitud”, y que lleva por subtítulo “Ensayo acerca de la necesidad de la contingencia”. Ha escrito, también, varios artículos (alguno de suma originalidad), un libro sobre Mallarmé (Le nombre de la sirène), en el que sostiene haber hallado la codificación numérica de un poema del críptico poeta francés, y un libro aún no publicado, pero que circula por ahí, titulado L’inexistence divine. Se le augura una obra futura de gran relevancia. Meillassoux tiene un estilo bastante sobrio (sobre todo, para ser francés), contundente, “cartesiano”, pero con pasajes, también, de gran belleza concentrada. Se respira en sus escritos una calurosa frialdad, un apasionado antidramatismo, una muy racionalizada prédica de la falta de razón de todas las cosas, una profunda intuición de la superficie. Retomando la frase de Quine (en “Acerca de lo que hay”), diríamos que es uno de esos pensadores que, como el propio Quine, gusta de paisajes desérticos, aunque Meillassoux es mucho más “especulativo”: una extraña mezcla de cientificismo y metafísica postmetafísica, que recuerda también a su maestro, Alain Badiou. Ofrece argumentos fuertes y expresiones lapidarias en el buen sentido. A veces uno tiene la duda de si no está ante un argumento insuficiente, pero normalmente acaba constatando que el argumento tiene más fuerza de lo que parecía. En ocasiones nos asalta también la sensación de que se están ignorando referencias muy importantes (especialmente de la última filosofía analítica), pero siempre se constata su pericia para no ser ni analítico ni “continental”, sino meramente filósofo. En todo caso, leer a Meillassoux es una auténtica aventura filosófica, de las que no es fácil encontrar entre pensamientos endebles o sistemas escolásticos autorreplicantes. En lo que sigue, recogeré las ideas de su Après la finitude, de manera concisa (para hacer honor al libro) y sin mucho comentario, dejando para otro momento una discusión crítica. La lectura directa de esa obra no es, sin embargo, sustituible.


1. Realismo contra Correlacionismo

Meillassoux empieza sosteniendo, para sorpresa de casi cualquier lector filosófico de hoy, que hay que rescatar la vieja distinción protomoderna entre cualidades secundarias o sensibles (como el color o el olor) y cualidades primarias o matemáticas (aunque no definidas como “extensión”, según hace Descartes, sino en un sentido más “extenso” o general de lo matemático: lo formal cuantitativo). Estas últimas, a diferencia de las primeras, describirían las cosas en sus propiedades reales, sin mediación subjetiva, como son “en sí”. Las cosas, digamos, no tienen en sí color o sabor, pero sí fecha y ubicación espacial.

“Todo aquello del objeto que puede ser formulado en términos de la matemática, tiene sentido pensarlo como propiedad del objeto en sí” (Après la finitude, p. 16)

Esta es una de las tesis básicas del autor. Llamémosla (pero el autor no le pone nombre concreto) REALISMO MATEMATICISTA. En cierto modo, todo el trabajo argumentativo del libro está encaminado a hacer inteligible e irrefutable esta tesis. Es, obviamente, un tipo de MATERIALISMO (al menos si se le añade, como el autor hace tácitamente, un “solamente” al comienzo de la frase).

¿Por qué esta tesis del Realismo Matematicista parece inaceptable, incluso absurda, para un filósofo actual? –se pregunta Meillassoux-. Porque -se responde- parece una tesis prekantiana, dogmática, metafísica. Desde Kant (e incluso desde Berkeley) “sabemos” que es imposible, contradictorio, buscar un “en-sí”, pues todo lo que conocemos es siempre nuestra representación de las cosas. No podemos salir de ella, al Afuera. Este pensamiento es común al kantismo, a la fenomenología, a la filosofía del lenguaje y, en general, a toda filosofía desde Kant hasta hoy, afirma Meillassoux. La verdad no puede ser, según todo ese pensamiento, adecuación a la cosa, sino, a lo sumo, consenso intersubjetivo. Meillassuox introduce aquí un término, que ha tenido un enorme éxito: el de CORRELACIONISMO. Toda filosofía que considera irrebasable la correlación de ser y pensar, es correlacionista (Correlacionismo parece equivaler, pues, a lo que en la filosofía reciente se ha llamado ANTIRREALISMO –Putnam y Dummett, por ejemplo-, de modo que no se trataría tanto de un concepto nuevo como de una nueva denominación, de la que cabría preguntarse si, o en qué sentidos, es más iluminadora). Hay siempre, piensa el correlacionista, un “círculo correlacional” entre cosa y sujeto. La prioridad de la relación, del co-, sustituye a la antigua prioridad de la sustancia. La disputa entre poskantianos no consiste ya en cuál es la sustancia fundamental (la Idea, el Átomo…), sino en cuál es la forma más fundamental de la Correlación. Aunque las filosofías de la consciencia o del lenguaje parecen remitir a algo externo, en verdad permanecen enclaustradas en la representación. Como si sufriesen el duelo de haber perdido el Gran Afuera precrítico, los modernos insisten en una referencia a un en sí al que, sin embargo, no reconocen ninguna propiedad independiente. Esto vale también para la filosofía de Heidegger: el Ereignis es esa correlación o copertenencia de ser y ente.

Pues bien, es el Correlacionismo, en todas sus variantes, lo que Meillassoux quiere rechazar, sin por ello regresar a la Metafísica (tal como la entiende él, esto es, como afirmación de la existencia de algún(os) ente(s) necesario(s) –definición que me parece sumamente discutible-). En este sentido, Meillassoux nos propone un pensamiento nuevo, que no se habría dado nunca en la historia: un pensamiento postmetafísico pero también post-correlacionalista. Para ello, ofrece enseguida un argumento, que será considerado básico a lo largo de toda la exposición. Es el siguiente:

La ciencia experimental da unas cifras de datación absolutas: el comienzo del universo, por ejemplo, tuvo lugar hace 13,5 millones de años; la formación de la Tierra ocurrió hace 4.56 millones de años; la aparición del homo habilis, hace 2 millones. Llamemos ANCESTRAL a toda realidad anterior a la aparición del hombre, y ARCHI-FÓSIL a las realidades materiales que testimonian existencia material anterior a la aparición del hombre. La cuestión es: ¿qué sentido hemos de dar a los enunciados científicos que tratan de realidades ancestrales, apoyándose en esos archi-fósiles? Meillassoux cree que el Correlacionismo, en cualquiera de sus versiones, es incapaz de ofrecer una respuesta aceptable: el realismo inherente a ese tipo de enunciados sería incompatible con la tesis de que todo conocimiento lo es para un sujeto y no hay acceso al en-sí.

Confieso que este argumento me pareció, desde el principio, sorprendentemente débil e incluso ingenuo. Cuando uno tiene esa sensación ante un filósofo, debe pensar cautamente que el problema está en uno mismo. Y, no obstante mis sucesivas relecturas y reflexiones del argumento, y pese a que el autor, muchas páginas más adelante, lo mejorará sustancialmente en algún (no sustancial) aspecto (¿por qué, en efecto, habría un problema especial con los enunciados acerca del pasado –y no del futuro- o por qué, siquiera, dependería de que haya humanos o no?), lo cierto es que mi opinión sobre el argumento no ha mejorado mucho. Quizá sea debido a mi incomprensión. Pero dejo esto para otro lugar.

¿Qué puede decir, pues, el Correlacionismo, acerca de los enunciados de ancestrales? Distingamos, nos pide el autor, entre dos tipos de correlacionismo: un correlacionismo trascendental (kantiano) y uno “especulativo” (hegeliano o idealista). El segundo hipostasia y, por tanto, eterniza al Sujeto. Para él, los enunciados científicos acerca de realidades ancestrales no suponen un gran problema: son, todos, acerca de realidades para una consciencia, una consciencia eterna o Testigo Ancestral. Pero, para un correlacionismo “estricto”, esa es una hipótesis ilegítima, pues, en verdad, no tenemos consciencia de tal sujeto eterno. Nosotros no estábamos allí cuando se formó la Tierra, ni sabemos, desde nuestra subjetividad actual, si estaba un Dios de testigo. Por tanto, el problema persiste.

Los enunciados ancestrales tampoco presentan, a priori, un problema para el dogmatismo prekantiano: de lo que sucedió antes de la existencia del observador, nos dirá un cartesiano, podemos saber lo que nos dicen las mediciones matemáticas, pues estas son objetivas (no así las cualidades secundarias, que solo existen desde que hay sujetos sensibles: antes de la existencia del hombre las cosas no eran rojas u olorosas, pero sí tenían las propiedades matemáticas que tienen y les descubre la ciencia). El problema con el dogmatismo metafísico es que, como se verá, carece de justificación ante la crítica kantiana. Si es así, si no podemos recurrir ni a la metafísica ni al idealismo absoluto ¿qué puede decir el Correlacionista estricto de aquellos enunciados científicos?

Una esencial observación más, antes de dirigirnos de frente al correlacionista: el científico nunca dirá que sus enunciados son indiscutiblemente verdaderos. Como sabemos, la ciencia es falible, falsable y corregible. Pero lo importante es que siempre, en cualquier revisión, presuponen su verdad objetiva. Porque la ciencia no busca enunciados que susciten consenso o acuerdo intersubjetivo, sino realidades objetivas.

Pues bien, un postkantiano, o un correlacionista en general, no pueden, sin embargo, aceptar la pura objetividad, la realidad independiente, de las proposiciones científicas. Aunque los filósofos modernos –ironiza Meillassoux- han aprendido a ser humildes ante la ciencia, y afirman que los enunciados científicos son legítimos “en su ámbito”, el filósofo se reserva una “pequeña” corrección a ese realismo “ingenuo”, el filósofo añade su codicilo: “lo que dice la ciencia es así –dice-  pero solo “para nosotros”, para un sujeto, porque no puede haber un dato o dación anterior a la dación, y no hay dación sino para un sujeto”. El pasado, aunque la ciencia lo toma como anterior a e independiente del sujeto, es, en verdad, una retroyección de este. Sin embargo, afirma Meillassoux, para el científico, el sentido realista del enunciado ancestral es su sentido último. Preguntemos solo esto: ¿Hace 4.56 millones de años tuvo lugar el surgimiento de la Tierra, sí o no? El correlacionista tiene que contestar que sí y no: es un enunciado científicamente verdadero, , pero cuyo referente no pudo existir como dice ese enunciado. Lo cual es, simplemente, un contra-sentido (non-sens). El correlacionista consecuente tendría que decir que lo que dice la ciencia simplemente no es verdadero. Así, el Correlacionismo moderado converge con el idealismo puro y duro, y –vuelve a ironizar Meillessaoux- ambos se parecen peligrosamente a esos creacionistas que piensan que la Tierra tiene 6000 años. Hasta aquí el argumento, que podemos resumir así: los enunciados científicos acerca de realidades ancestrales presuponen la realidad de su referencia; el correlacionismo no admite realidad alguna independiente del sujeto; luego el correlacionismo es, por más que lo disimule, incompatible con la ciencia (“o” no explica cómo es posible la ciencia).

El problema de la ancestralidad nos conduce a un problema más profundo: ¿cómo pensar la capacidad de las ciencias experimentales para producir un conocimiento de lo ancestral?, o, en otros términos: ¿qué permite a un discurso matemático describir un mundo desierto sin humanos (ni otros seres conscientes)? Ese es el enigma: la capacidad de las matemáticas para acceder al Gran Afuera. Se trata de una cuestión de apariencia trascendental, pero cuyo presupuesto es, precisamente, el abandono de lo trascendental. Se sitúa equidistante ante el realismo ingenuo y lo trascendental. No rechaza el enunciado trascendental, sino que se sorprende de él. Ante un enunciado sobre lo ancestral, la única diferencia entre la Filosofía y la Ciencia es que la Filosofía puede sorprenderse, en sentido fuerte, del sentido literal del enunciado ancestral.

“La virtud de lo trascendental no es volver al realismo ilusorio, sino volverlo sorprendente” (p. 38)

Como se ve, Meillassoux imita a Kant en desestimar a priori (y sin siquiera una palabra) la cuestión de “si es posible la ciencia” (esto se da como un “hecho”: su éxito lo demostraría), y deja toda la cuestión en “cómo es posible la ciencia” y en “si es y cómo es posible la filosofía”. En principio, del argumento anterior podría deducirse que no es posible la ciencia puesto que es incompatible con la verdad del Correlacionismo. Meillassoux tiene que demostrar que la filosofía correlacionista o antirrealista es intrínsecamente contradictoria, y no solo incompatible con la ciencia. Así no tendrá que hacer una mera petición de cientificismo.


2. A la busca de un absoluto no metafísico ni oscurantista

Pensar la ancestralidad nos obliga, decimos, a pensar un mundo sin pensamiento, un mundo sin dación de mundo. Rompemos así con el moderno “ser es ser un correlato”, y pasamos a pensar un absoluto, pero un absoluto que la ciencia nos provee. Este es un segundo elemento fundamental del pensamiento de nuestro filósofo. Podemos llamarlo, ABSOLUTISMO ONTOLÓGICO. Es totalmente coherente con su REALISMO. Ahora bien, podría plantearse: ¿es una necesidad lógica defender el absolutismo si se defiende el realismo? Meillassoux cree, contra el positivismo, que sí: el conocimiento científico no puede ser todo él relativo ni finito: algo lo sabemos de manera absoluta.

¿No nos conduce esto de nuevo al dogmatismo o la metafísica? No –responde Meillassoux-, ese retorno es ya imposible. Veamos por qué.  Descartes (tomado aquí como representante paradigmático de la metafísica, en su versión última) justifica la realidad absoluta de la extensión pasando por otro absoluto, Dios, ser perfecto y, por tanto, incapaz de engañarme. Pero el argumento ontológico, cree nuestro autor, no resiste a la crítica correlacionista, que objeta que la presunta necesidad de que exista Dios no es más que necesidad “para nosotros” y no una necesidad del en-sí, ya que siempre cabe la duda hiperbólica de si no nos equivocamos en cualquier razonamiento, incluido el argumento que pretende probar la existencia de Dios.

Kant, es verdad, no refuta así a Descartes, y la interesante razón de ello, arguye Meillassoux, es que Kant, aunque no cree que la cosa en sí sea cognoscible o demostrable, sí cree que es pensable, esto es, que es no-contradictoria. Por eso tiene que refutar la “materia” del argumento cartesiano, mostrando que no hay contradicción en pensar a Dios (o a cualquier otro sujeto) como inexistente: no es contradictorio, por ejemplo, un triángulo de cuatro lados, si es un triángulo inexistente. No hay ningún predicado “prodigioso”, capaz de conferir a priori existencia al sujeto. Con ello, Kant refuta no solo la existencia de Dios, sino toda existencia necesaria, es decir, toda metafísica.

Ahora bien, la prueba ontológica dependía del principio de razón, según el cual toda realidad existente tiene una necesaria causa suficiente, que en último extremo debía ser una causa sui. La refutación del dogmatismo es el rechazo del necesitarismo (y, por ello –añade Meillassoux, en una de las pocas notas políticas del libro-, de toda “ideología”, es decir, de toda afirmación de la necesidad de una situación social dada). Por tanto, nuestra búsqueda post-correlacionista de un absoluto no puede ser la búsqueda de un existente necesario. Si llamamos ESPECULATIVA a toda búsqueda de un absoluto, diremos que, aunque toda metafísica es especulativa, no toda filosofía especulativa puede ser metafísica.

Pero aún tenemos que vencer un pensamiento desabsolutizador más peligroso, y que es más propio de nuestros tiempos: el Correlacionismo Fuerte. Si el débil (crítico, kantiano) mantiene todavía la pensabilidad (aunque no la cognoscibilidad) del en-sí, el fuerte niega la legitimidad de incluso esa pensabilidad: no es demostrable que tenga que haber algo más allá de los fenómenos. Mientras que Kant piensa que lo en-sí no podría ser contradictorio, el correlacionismo fuerte rechaza esa pretensión de saber: podría haber un Dios, aunque impensable para nosotros, que cree contradicciones. Vacío de sentido no es lo mismo que imposible. El Correlacionismo Fuerte absolutiza la correlación: sea el Espíritu hegeliano, la Voluntad de Schopenhauer, la voluntad (o voluntades) de poder de Nietzsche, la Vida de Deleuze, etc., y por más que a menudo se presente como crítica del sujeto, supone siempre el primado de la inseparabilidad de cosa en sí y para-nosotros. El Correlacionismo Fuerte solo puede distinguirse del Idealismo absoluto porque afirma también la facticidad del propio correlato. Afirma, no solo la facticidad de todas las formas, con Kant (y frente a Hegel, que las cree todas deducibles), sino que, contra Kant, afirma la facticidad también de la propia forma lógica. Téngase en cuenta –esto es muy importante- que esa facticidad de todas las formas no es equivalente a la perecibilidad o contingencia de las cosas materiales, pues esta última contingencia, relativa, se basa en un saber positivo, mientras que la facticidad fuerte concierne a las mismas invariante estructurales de la realidad, incluida la Lógica.

Tal facticidad radical del Correlacionismo Fuerte nos abre el acceso a la “posibilidad” de un Totalmente-Otro, incomprensible e impensable, o, más bien, nos muestra nuestra incapacidad de establecer la imposibilidad de algo así. Esa es la marca de nuestra finitud esencial. Se puede resumir el Correlacionismo Fuerte diciendo:

“Es impensable que lo impensable sea imposible” (p. 56)

Esto tiene una importante consecuencia: con el Correlacionismo Fuerte se vuelve racionalmente ilegítimo descalificar un discurso no racional sobre lo absoluto so pretexto de su irracionalidad. Aunque el Correlacionismo Fuerte no funda ninguna creencia, las salva a todas, en el sentido de que las vuelve inasequibles a la crítica racional. Desaparece “solo” la pretensión de pensar el absoluto, no desaparece el absoluto mismo. Por eso, el fin de la metafísica ha traído consigo el retorno exacerbado de lo religión. Supone un fideísmo esencial, una “enreligación” (enreligement es el neologismo de Meillassoux) de la razón, su subordinación no-metafísica a la piedad. La filosofía se hace, motu proprio, sierva de la religión. Toda la crítica que cabe contra el fanatismo es un rechazo moral. El oscurantismo es incriticable. Moderno, podría decirse, es aquel que se enreliga a medida que se descritianiza. Wittgenstein y su “lo Místico”, y Heidegger y la teología sin el Ser, que estaba siempre tentado de escribir, se inscriben perfectamente en esta superioridad de la piedad sobre el pensamiento. A medida que recula el dogmatismo metafísico, crece el oscurantismo religioso, gracias al Correlacionismo Fuerte. Es preciso recuperar “un poco de absoluto” en el pensamiento, sin aceptar el oscurantismo y sin volver por ello a la metafísica.


3. El único absoluto necesario: la absoluta facticidad y falta de necesidad de todo

¿Cómo puede la razón recuperar algo de absoluto, y racional (no fideista), una vez muerta la metafísica? Para alcanzar esa roca, debemos seguir, en primera instancia, la ola del idealismo, en su absolutización de la correlación: todo es representación, no hay cosa-en-sí. Pero, una segunda ola de correlacionismo fuerte reducía a facticidad también la propia correlación: lo concebible no agota lo posible. Pues bien, para saltar a la roca, digamos, necesitamos comprender que no es el correlato, sino la facticidad, la que es absoluta. Lo único absoluto y necesario es la radical facticidad y contingencia de todo. A esta tesis central del pensamiento de Meillassoux podemos llamarla ABSOLUTISMO DE LA FACTICIDAD, o FACTICIDAD ABSOLUTA o RADICAL. La facticidad no es la experiencia de nuestros límites, sino de un saber de lo absoluto. Esto exige una “conversión de la mirada”: situamos en la cosa lo que creíamos una incapacidad del pensamiento. No podemos encontrar nada como necesario porque nada es necesario, todo carece de razón necesaria. La ausencia de razón es una propiedad ontológica absoluta:

“La ausencia de razón es y no puede ser más que la propiedad última del ente” (p. 73) 

Nada, en verdad, tiene razón de ser o permanecer así más que de otra manera. Nada: incluidas las leyes físicas y lógicas. Y ello no en virtud de una ley superior, sino en ausencia de toda ley así.
Pero el correlacionista nos objetará inmediatamente que no podemos demostrar que la contingencia sea una propiedad del en-sí más que de nuestro modo de conocerlo. Meillasoux enfrenta esta esencial objeción probando que el propio correlacionismo supone el carácter absoluto de la contingencia de la dación

Para explicar esto con un ejemplo (pero no cualquier ejemplo, desde luego), el autor nos pide que simulemos una disputa, entre varios personajes, acerca de la condición post mortem. Un dogmático creerá que puede ofrecer una demostración de la necesidad de la pervivencia (o de la aniquilación). El correlacionista kantiano le dirigirá, entonces, la consabida objeción de que es una ingenuidad creer que podemos acceder a un en-sí, y sostendrá que todo lo más a que podemos aspirar es al agnosticismo. Pero aparece un nuevo interlocutor, el idealista subjetivo, que desenmascara, en los tres anteriores, la creencia de que podría existir un en-sí. No, no hay ningún en-sí, solo un para-mí o para-nosotros, por tanto, el sujeto, yo, existo siempre, y siempre como soy ahora, porque soy el para-sí que sustenta toda representación: soy inmortal. El agnóstico solo puede rechazar esta tesis idealista aduciendo que no tengo más razón para creer en una cosa que en otra, en mi persistencia que en algo totalmente diferente. Entonces aparece un último interlocutor, el filósofo especulativo (Meillassoux, por ejemplo), que sostiene que lo absoluto es, precisamente, el poder-ser cualquier otra cosa, tal como lo acaba de teorizar el agnóstico contra el idealista. Esta posibilidad no es un “posible de ignorancia”, sino el saber de la posibilidad de cualquier estado, según ha admitido implícitamente el agnóstico, pues para él tiene que ser un absoluto, independiente de nosotros y del acto de pensar, el hecho de que podría suceder tanto la pervivencia como la aniquilación post mortem. Luego él tiene que aceptar el carácter absoluto de esa contingencia o facticidad.

 “Ese posible abierto –ese “todo es igualmente posible”- es un absoluto que no se puede desabsolutizar sin de nuevo pensarlo como absoluto”. (p. 79)

El correlacionista crítico tiene que admitir que podemos acceder a un poder-ser / poder-no-ser totalmente otro. Si, contra el idealismo, desabsolutiza la correlación, absolutiza la facticidad. Este es quizá el poder más sorprendente del pensamiento humano: ser capaz de acceder a su posible no ser, saberse mortal. El absoluto especulativo, no metafísico, dice pues, no que algún ente tenga necesariamente que existir, sino que es absolutamente necesario que todo ente pueda no existir.

“El absoluto es la imposibilidad absoluta de un ente necesario” (p. 82)

Frente al principio de razón hay que sostener la verdad del “principio de irrazón (irraison)”: nada tiene una razón de ser o de permanecer así. Este es un principio anhipotético, pero no al modo de Platón o Aristóteles (que argumenta el principio de contradicción solo como la impensabilidad de lo contrario, con lo que queda a merced de la refutación correlacionista), sino absoluto, inasequible a cualquier escepticismo, concerniendo al en-sí y no solo al para-nosotros. Esto puede entenderse mejor, quizá –dice Meillassoux-, pensando en el Tiempo: en él todo puede abolirse todo (incluidas las leyes físicas) sin obedecer a ninguna ley, pero el tiempo no puede abolirse.

Puede, pues, demostrarse, la necesaria y real contingencia de toda cosa. Y esta contingencia no es como la contingencia empírica o “precaria”, que se enmarca dentro de unas leyes no contingentes (lo que, por tanto, sigue en el marco de la metafísica), sino una contingencia radical, una absoluta irrazón de todo:

“No hay nada más acá o más allá de la manifiesta gratuidad de lo dado – nada más que la potencia sin límite y sin ley de su destrucción, de su emergencia, de su preservación”. (p. 86)


4. Las “leyes” del (hiper-)Caos: no hay seres contradictorios

Por medio de la facticidad radical salimos, pues, del enclaustramiento correlacionista al Afuera. Pero ¿no es esto una victoria pírrica? Pues ese absoluto que hemos descubierto es un Caos, o, mejor, un hiper-Caos: todo-poderoso pero ciego, sin saber ni bondad. Una realidad así, a diferencia del Dios veraz de la metafísica, no parece garantizar el conocimiento matemático que, sin embargo, hemos puesto como objetivo. Su tiempo es impensable por medio de la física, pues no tiene regla alguna. No es, siquiera, el tiempo heracliteo: es un tiempo que podría destruir incluso el devenir y traer lo estático, la muerte.

Reparemos, no obstante, que ahora sabemos ciertas cosas absolutas: sabemos que la contingencia es necesaria, luego eterna; y que ella es lo único necesario. Por tanto, lo que el hiper-Caos nunca podrá producir es un ente necesario. Incluso si en su seno surgiese un ente aparentemente necesario, sempiterno, en verdad ese ente estaría tan sometido a la contingencia como cualquier otro: sobre él pesaría siempre la posibilidad de desaparecer. Este hecho introduce una auto-limitación en el Caos. Gracias a ello, dice Meillassoux, podemos demostrar dos importantes tesis que Kant solo pudo afirmar sin justificar: a) que la cosa en sí es no contradictoria, y b) que hay una cosa en sí.

La primera tesis se prueba así: si hubiese un ser contradictorio, sería necesario; pero no hay nada necesario más que la contingencia; luego es imposible un ser contradictorio. Antes de entrar en la materia del argumento (en la demostración o aclaración de la primera premisa –pues la segunda ya la habíamos alcanzado-), Meillasoux se hace cargo de que habrá muchos que piensen que este es un argumento innecesario y/o circular, pues, por una parte, lo contradictorio no es pensable, y, además, la validez del principio de no-contradicción se da por supuesta en cualquier pensamiento. Pero Meillasoux insiste, una vez más, en que no se trata solo de la no-pensabilidad de la contradicción, sino de algo más fuerte: de su no existencia real. De hecho, ¿no hay filósofos que defienden la contradicción de lo real y un flujo soberano? Y ello porque comparten la tesis correlacionista fuerte de que lo impensable no es lo mismo que lo imposible.

Sin embargo, argumenta Meillassoux –y esta es la materia de su argumento -, un ente contradictorio no podría experimentar ninguna alteración, pues no tendría alteridad a la que pasar. No le pasaría nada, sería perfecta y necesariamente eterno. Luego la tesis del devenir no se aviene en absoluto con la contradicción de lo real (por eso Hegel, el mayor pensador de la contradicción, concluye en una absoluto estático). Para que la realidad pueda cambiar, es preciso que no exista nada contradictorio. Un ser contradictorio sería una especie de agujero negro ontológico, que engulliría toda diferencia. Por tanto, es el hecho fundamental de la absoluta facticidad de todo lo que permite deducir la imposibilidad de lo contradictorio:

“El principio de irrazón nos muestra que es porque el principio de razón es absolutamente falso por lo que el principio de no-contradicción es absolutamente verdadero” (p. 97)

En cuanto a la segunda tesis antes enunciada (la existencia de la cosa en sí), Meillassoux la identifica con la cuestión leibniziano-heideggeriana de por qué hay algo en vez de nada, pero para darle una solución no metafísica ni fideista. Hay –dice- que desdramatizar esta cuestión: no es tan central como parecen creer los filósofos con sus grandes gestos (se refiere, obivamente, a Heidegger), aunque tampoco es un problema nulo. Su solución pasa por ver que la propia facticidad no es un hecho o factum más, a añadir a las facticidades. El principio de irrazón no se puede tomar en sentido débil (“si algo existe, necesariamente será contingente”) sino en el fuerte: “necesariamente existe lo contingente”, porque la idea de que la facticidad fuese fáctica (no necesaria) se autocontradice, ya que solo es posible dudar de la necesidad de una cosa si la facticidad de alguna cosa es pensable como absoluta. Para pensar que el mundo entero pueda no ser, tengo que admitir que su posible no ser (su radical facticidad) es pensable por mí como un absoluto. Alguien podría objetar que puede suponerse que no existe nada aunque todo pueda existir. Pero hay que responder que pensar la facticidad o contingencia es pensar ambas, la de existir o la de no existir, luego la no-existencia no puede ser necesaria y eliminar al otro polo. La respuesta a la cuestión leibniziana es, pues:

Es necesario que haya alguna cosa y no nada porque es necesariamente contingente que haya alguna cosa y no alguna otra. La necesidad de la contingencia del ente impone la existencia necesaria del ente contingente” (p. 103)

La especulación demuestra, pues, la contingencia de las formas trascendentales de la representación, y deduce, de la absoluta facticidad de estas formas, las propiedades del en-sí.

Aquí inserta Meillassoux una observación metafilosófica, acerca de su ESPECULATIVISMO: la filosofía consiste en la invención de argumentos extraños, al límite de la sofística. La especulación implica siempre la necesidad de nuevas reglas de control de esos argumentos, lo que repercute en una mejora de estos. Por ejemplo, respecto de nuestro argumento de que no existe ningún ente contradictorio, se nos podría objetar que hemos confundido contradicción inconsistencia. Los lógicos contradictoriales desarrollan sistemas formales consistentes, aunque contengan contradicciones. Por tanto, mundos contradictorios son pensables. Esta crítica nos permite profundizar especulativamente. En un primer estadio, corregiríamos nuestra anterior tesis: lo que rechazamos –diríamos ahora- es la posibilidad de la inconsistencia. Sin embargo, en un segundo momento, tenemos que dirigirnos a la propia contradicción, y preguntarnos si hechos contradictorios (que en la lógica son pensables como fallos en la comunicación) pueden aceptarse también como reales. Meillassoux no desarrolla este asunto: lo usa para probar que el principio de irrazón no solo no conduce al irracionalismo sino que enmarca una argumentación precisa.

A continuación introduce una término nuevo: llama factualidad (factualité) a la esencia especulativa de la facticidad, es decir, a la no-facticidad de la facticidad. Es preferible hablar así para distinguir la facticidad de la contingencia interna a la metafísica.


5. Las Leyes del (hiper-)Caos: el problema de Hume y la estabilidad de los hechos

Cada vez que alimentamos la idea de que existe una razón de ser, alimentamos la superstición metafísica, y cada vez que rechazamos esa necesidad metafísica alimentamos el oscurantismo religioso. ¿Cómo escapar a esto? La filosofía de Meillassoux nos dice que hay que abandonar la creencia, común a platonismo y antiplatonismo, de que el devenir está del lado de los fenómenos: todo está sujeto al devenir, incluidas las leyes. Pero la objeción que se nos dirige inmediatamente es que, de ser así, debería esperarse que todo esté continuamente cambiando. Puesto que no vemos tal cosa, y las meras leyes matemáticas no nos permiten inferir un mundo más que otro (hay infinitos mundos matemáticamente posibles), hay que creer que existen leyes físicas que “rigen” los hechos y explican la permanencia y constancia de las cosas. Se trata del llamado problema de Hume: ¿puede demostrarse que de las mismas causas se seguirán, en el futuro, mismos efectos? Puntualicemos que la necesidad de las leyes de la uniformidad de la naturaleza no ha sido realmente puesta en duda por los epistemólogos. El falsacionismo no admite que las leyes pudieran cambiar sin causa. Tampoco el indeterminismo o probabilismo afecta al principio de uniformidad de la naturaleza.

Al problema de Hume se le han dado tres tipos de repuesta. La respuesta metafísica (cartesiana, leibniziana) pretende demostrar la existencia de un principio de razón, del que emanaría toda otra necesidad. La respuesta escéptica (la del propio Hume) rechaza el principio absoluto de razón de Leibniz y ofrece una explicación psicológica: la costumbre. Por último, la respuesta kantiana o trascendental intenta reducir al absurdo la posibilidad de la ausencia de necesidad causal: en ese caso, todo cambiaría constantemente, contra lo que vemos. No solo la trayectoria de las bolas de las que habla Hume, sino todo el marco de esas bolas, sería inestable, y la realidad carecería de estructura. 

Por diferentes que sean estas respuestas, dice Meillassoux, las tres comparten algo en común, a saber, la necesidad de la relación causal. Esto ni siquiera Hume lo pone en duda: lo que argumenta su escepticismo es que no podemos conocer esa necesidad. Es este postulado común el que el sistema especulativo de Meillassoux rechaza. Tenemos que hacer aquí algo semejante a lo que ocurrió con el nacimiento de las geometrías no-euclidianas: pretendiendo reducir al absurdo las alternativas a la geometría euclidiana, se construyeron otras (la de Lobatchevski, primero) que resultaron ser consistentes. De la misma manera, si seguimos a Kant en suponer un mundo sin necesidades físicas, encontramos un mundo… sin necesidad, pero no sin estabilidad. De la falta de leyes necesarias no se sigue la inestabilidad más que la estabilidad. ¿Por qué, entonces, a Kant (y a casi cualquiera) la estabilidad del mundo le lleva a inferir la necesidad de las leyes? La razón, explica Meillassoux (apoyándose en las tesis de Jean-René Vernes en Critique de la raison aléatoire) es que se piensa al mundo como uno entre infinitos posibles (en un Universo de universos) y se aplica un razonamiento probabilístico. Efectivamente, hay ínfimas probabilidades para que se dé un mundo con tanta constancia, sin que haya algo que incline a ello (sin que el dado esté marcado o trucado). Por eso, los partidarios de la necesidad causal piensan que hay una necesidad extramatemática, física, o sea, que el dado está trucado. Hay quienes refutan ese argumento (el que probaría la necesidad causal a partir de la regularidad observable) aduciendo que una tal regularidad bien podría ser fruto del azar (¿cómo sabemos nosotros sobre qué cantidad de hechos se calcula la probabilidad?). Ahora bien, esta no puede ser nuestra estrategia, dice Meillassoux, pues el azar o aleatoriedad está plenamente dentro del marco teórico de la necesidad. La refutación especulativa pasa, precisamente, por rechazar el temor que se apoya en la probabilidad y la aleatoriedad. La contingencia de la facticidad no se puede reducir a azar, pues la contingencia afecta incluso a las leyes con las que funciona la aleatoriedad. Pero la filosofía especulativa no se contenta con un resultado así, negativo, sino que busca una respuesta positiva a nuestro problema (el de Hume).

La solución positiva pasa por las matemáticas. Existe en la matemática una condición precisa para la estabilidad manifiesta del Caos: es lo Transfinito. La explicación probabilística o frecuencial de las filosofías antes rechazadas, presupone que el conjunto máximo de las cosas es una totalidad numérica: si el mundo, como un todo, tiene una cardinalidad, entonces la probabilidad se aplicará en él. Sin embargo, desde Cantor (desde su Teorema más famoso, el que lleva su nombre) sabemos que cualquier conjunto, por grande que sea, es menor que su conjunto potencia (es decir, que el conjunto de todos sus subconjuntos). Esta destotalización del número supone una revolución sin precedentes, como ya ha señalado Alain Badiou (L’Être et l’Événement). El teorema cantoriano nos permite pensar, al menos como hipótesis, una respuesta no frecuencialista al problema. Ya no es legítimo pasar lógicamente de la estabilidad observable a la necesidad de leyes físicas, porque no puede postularse una totalidad cardinalmente cerrada. A esta otra tesis central del pensamiento de Meillassoux podemos llamarla TRANSFINITISMO, NO-TOTALIZACIÓN o CANTORIANISMO.


6. Especulación sin metafísica

De una manera semejante a como hemos resuelto el problema de Hume, deflacionista –dice Meillasoux-, se abandonan todos los problemas metafísicos. Solo el abandono del principio de razón permite dar respuesta a todos esos problemas.

“Los problemas metafísicos se revelan (…) habiendo sido siempre verdaderos problemas, puesto que admiten una solución. Pero no lo son más que con una condición precisa y altamente constringente: admitir que a las cuestiones metafísicas que preguntan por qué es así y no de otra manera, la respuesta “por nada” es una respuesta auténtica. No reír o sonreír ante las cuestiones “¿de dónde venimos?”, ¿por qué existimos?”, sino rumiar el hecho relevante de que las respuestas “De nada. Por nada” son efectivamente respuestas. Y descubrir, por este hecho, que tales cuestiones eran efectivamente cuestiones – excelentes. No hay ya misterio. No porque no haya ya problema, sino porque no hay ya razón”. (p. 151)



Volviendo a la cuestión inicial: ¿cómo son posibles los enunciados de ancestralidad?, o, generalizándolo (porque –explica ahora Meillassoux- el problema afecta tanto al tiempo pre-humano como al post-humano),
¿cómo son posibles los enunciados diacrónicos de la ciencia? Esto ha sido posible, respondemos, gracias a la revolución galileana, que ha generalizado la posibilidad de hacer hipótesis verificables diacrónicamente, por medio de la matematización completa del mundo. Con la extensión cartesiana el mundo se presentaba por primera vez como capaz de subsistir sin presencia humana o consciente. La revolución copernicana supuso descentrar al hombre, dejar de otorgarle el punto de referencia, y habría la desolación de un mundo sin necesidad de hombres.

Pero aquí sucede una fuerte paradoja: el “giro copernicano” que Kant lleva a cabo en la filosofía es completamente inverso al giro copernicano de la ciencia. Kant nos lleva a referir toda realidad a su correlación con el Sujeto, justo mientras la ciencia nos permite conocer un mundo sin el hombre. Se trata, en verdad, de una contra-revolución ptolemaica en la filosofía. Cuando la filosofía ha pasado el testigo de la referencia realista a la ciencia, ha habido como una catástrofe o rotura (schize). La filosofía ha reducido el tiempo de la ciencia, capaz de destruirnos, a un tiempo “vulgar”, secundario, y supone una temporalidad superior, donde todo está presente ahora. ¿Cuál es el sentido de esta contra-revolución? Solo se necesita escuchar a Kant, acerca de qué le despertó de su sueño dogmático: fue Hume, es decir, el peligro de que desapareciese toda necesidad del principio de razón

“…para salvar la posibilidad de los enunciados a priori hay que dejar de asociar el a priori a las verdades absolutas, para hacer de ellas la determinación de las condiciones universales de representación” (p. 174)

Se ha creído que el fin de la metafísica implicaba el fin de los absolutos, pero la ciencia nos provee de absoluto. Estamos frente a la exigencia, concluye Meillassoux, de una doble absolutización de la matemática. La primera, óntica, implica que todo enunciado matemático describe un estado contingente susceptible de existir en un mundo sin humanos. La segunda consiste en absolutizar el no-todo cantoriano, y es ya ontológica, porque dice algo acerca de la estructura misma de lo posible, y no de esta o aquella realidad posible. Y eso significa que, aunque otras axiomáticas matemáticas rechacen el transfinito, el no-todo no es una posibilidad entre otra. Solo las teorías matemáticas que entrañan el no-todo pueden tener un importe ontológico:

“Si el problema de Hume despertó a Kant de su sueño dogmático, queda esperar que el problema de la ancestralidad nos despierte de nuestro sueño correlacionista, y nos induzca a conciliar pensamiento y absoluto” 178

Realismo materialista no-metafísico, matematicismo cantoriano, facticidad absoluta, contingencia e irrazón de todo, menos de la propia facticidad contingente. Este es el pensamiento que nos propone Quentin Meillassoux.