miércoles, 12 de agosto de 2015

La metafísica del acabamiento de la Metafísica

Vuelvo a mis reflexiones acerca de la situación actual de la filosofía, fijándome en la tantas veces considerada pero no del todo aclarada ni “solucionada” dicotomía entre “analíticos” y “continentales” o, como prefiero identificar a este segundo eje, “hermenéuticos”.

Seguramente no muchos lectores de filosofía hacen habitualmente el ejercicio de leer por la mañana (¿o por la tarde?) a autores como, por ejemplo, Peter van Inwagen, Timothy Williamsons, Derek Parfit o Ronald Dworkin, y, por la tarde-noche (¿o por la mañana?) a autores como Jean-Luc Nancy, Alain Baidou o Giorgio Agamben, en la idea de que están leyendo, por la mañana y por la tarde, textos pertenecientes al mismo género y que tratan de los mismos asuntos, esto es, de los asuntos centrales de la filosofía, en un sentido no equívoco de la palabra. Aunque cada vez más intérpretes, sobre todo en el ámbito analítico, ensayan hábilmente el ejercicio de poner en diálogo a autores de sendos continente filosóficos, los propios filósofos principales de uno y otro lado parecen habitar, no ya en continentes o islas separados, sino en diferentes e incomunicables mundos, y ni siquiera creen que el mundo que habitan los otros sea un mundo posible. Desde luego, ni en, por ejemplo, Material Beings de van Inwagen, ni en The Philosophy of Philosophy de Williamson, ni en Justicia para erizos (Justice for Hedgehods) de Dworkin o en On what matters de Parfit, encontrará uno referencias a Nancy, Badiou o Agamben, ni, menos aún, en, por ejemplo, Être singulier pluriel de Nancy o en Court traité d’ontologie transitoire de Badiou, se hallará eco de aquellos. Si dejan la cortesía a un lado y dicen lo que piensan al respecto, los primeros se mueven entre cierta humilde confesión de su incompetencia para entender a los segundos y, sobre todo, un honesto reconocimiento de que piensan que estos ni razonan con pulcritud y claridad ni lo hacen sobre temas relevantes, sino que escriben de manera vaporosa, oracular y “literaria” acerca de cosas, cuando no incomprensibles, anecdóticas; entre los segundos también algunos (aunque muchos menos y mucho menos) admitirán cierta falta de competencia o entrenamiento para comprender a los primeros pero, sobre todo, confesarán que ven a aquellos como unos perfectos ingenuos y unos simples que viven en un mundo filosófico en realidad hace ya mucho tiempo muerto. Los primeros, adiestrados en los más rigurosos métodos lógico-matemáticos y en los modos del hacer científico-natural en general, creen que quien no se atiene a estos métodos cambia pensamiento riguroso por palabrería pseudo-iluminada, y que todo lo que tiene que ver con la historia de las palabras y sus connotaciones es una especie de adorno, en el fondo insustancial e innecesario. Los segundos, adiestrados en los más exigentes métodos de hermenéutica y lectura, piensan que la filosofía es esencialmente o quizás solo lectura e interpretación de “textos” (los textos pueden ser instituciones o acontecimientos históricos, porque “todo es texto”) y que quien ignora la hermenéutica y cree que puede usar los términos filosóficos asépticamente, está en estado virginal.

Estoy convencido de que ambos se equivocan en su unilateralidad: ambos explotan aspectos diferentes de la escritura y lectura filosófica, del pensamiento filosófico, pero ambos carecen de lo que tiene el otro y, peor aún, ambos ignoran y pretenden seguir ignorando este hecho, y absolutizan así aquello único que hacen. Por usar un símil (pero es solo un símil) sería como si quienes trabajasen en la lingüística se repartiesen, como de hecho es frecuente, entre quienes se dedican a la pura gramática (formal, sincrónica o anacrónica –incluso cuando es histórica-…), y los que se dedican a la interpretación literaria (diacrónica, atenta a la connotación…), y ambos grupos pensasen que podían prescindir del o ignorar al otro. Pero la lengua es ambas cosas, gramática y hermenéutica, anacrónica y diacrónica, y, sin ambas, ni se sabe hablar ni se entiende lo que se dice.

Como quiera que es cierto que los métodos adecuados tienen esencialmente que ver con la cosa (no solo en filosofía, también en la ciencia o en cualquier otro ámbito, con toda seguridad, pero desde luego igualmente y quizás más –aunque menos aparentemente- en filosofía) es lógico tener la percepción de que no se está hablando del mismo asunto que quien usa un método muy distante del nuestro. De hecho, por el lado de la filosofía hermenéutica es muy fácil caer una y otra vez en la tesis de que nadie está hablando de lo mismo nunca. La filosofía analítica, dada su vocación ahistórica y univocista, es más propensa a tender o buscar puentes, en una continua extensión de la llamada “caridad hermenéutica”.

Me parece obvio, sin embargo, que, más allá de las apariencias, ambos mundos filosóficos están tratando de los mismos asuntos, e incluso a veces de una manera mucho más próxima de lo que quieren creer. Se sigue tratando, sí, de ontología, de epistemología, de ético-política, de estética… Y, lo que es más, se siguen sosteniendo las mismas tesis, aunque expresadas en otras palabras (lo que no es anecdótico o prescindible). Aunque, en el ideal, método y cosa son lo mismo, en las prácticas humanas no es así, si bien tampoco lo contrario. Los métodos humanos intentan ser lo mismo que la cosa, pero cada uno de nosotros la aborda desde un cierto lugar, porque no los abarcamos todos. Parafraseando la imagen que Parfit ha utilizado para figurar su buscada convergencia entre el consecuencialismo y el kantismo éticos, se puede decir que unos y otros, analíticos y hermenéuticos, suben la misma montaña por diferentes caras. Esto no quiere decir que sea posible subirla solo por un lado porque lo importante sería la cima. Sería preferible, quizás, subirla en círculos, y no ser así ni lo uno ni lo otro sino todo, como lo son algunos grandes pensadores de la historia, paradigmáticamente Platón.

¿Por qué, entonces, unos y otros creen estar hablando de asuntos diferentes, y, en el caso de los filósofos hermenéuticos, incluso de algo diferente a lo hablado en cualquier otro momento de la historia del pensamiento? La causa es, a mi parecer, una serie de confusiones, de confusiones propiamente filosóficas que deben ser discutidas filosóficamente.

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Para observar estas confusiones tomemos, por ejemplo, el tema de la Metafísica. Mientras que los filósofos analíticos, después de un breve periodo positivista y pretendidamente antimetafísico en la primera mitad del siglo pasado, hace ya mucho que  creen estar haciendo metafísica, los filósofos hermenéuticos siguen viviendo plenamente bajo la tesis, remotamente kantiana y más próximamente nietzscheana y heideggeriana del acabamiento de la Metafísica, generalmente unido al dictum de la muerte de Dios. Los filósofos hermenéuticos creen que los filósofos analíticos solo pueden seguir haciendo o haber vuelto a hacer metafísica bajo una completa ignorancia de los acontecimientos o, más bien, del Acontecimiento moderno-postmoderno. Los metafísicos analíticos, por su parte, creen que los hermenéuticos solo pueden seguir sin hacer metafísica, o, acaso, seguir creyendo que no la hacen, bajo el influjo de una hipertrofia de interpretación histórico-literaria. Aunque ambos tienen su parte de razón, en esta cuestión creo que los analíticos están más cerca de la verdad (entre otras cosas porque casi solo ellos siguen sosteniendo que la filosofía busca la verdad). Será interesante intentar desentrañar la confusión o confusiones del hermeneuticismo en este asunto. En otro momento se tratará de la confusión o confusiones analíticas. Por decirlo en pocas palabras, la filosofía hermenéutica o, mejor, hermeneuticista, cree en la muerte irreversible de la Metafísica porque vive bajo el dogma de la absoluta historicidad. Esta hipertrofia del aspecto histórico del Texto le impide hacer un análisis relevante de las eternas cuestiones (Verdad, Justicia, etc.), a las que se dedica apenas a “deconstruir”, y, de paso, le impide ver que ella misma, la filosofía hermeneuticista, sigue “presa” o, mejor, habita, como no podría ser de otro modo, en la Metafísica. Veámoslo.

¿Qué es la Metafísica, de qué trata? Desde Aristóteles sabemos que lo que luego se llamó Metafísica y él llamaba “sabiduría primera” es el estudio o la “ciencia” del ser en cuanto tal (no de este o aquel género o tipo de ser) y de las propiedades que en cuanto tal le corresponden. La Metafísica se plantearía, pues, si el ser es, en último extremo, uno o múltiple o ambas cosas y en qué modo, material o inmaterial o ambas cosas y en qué modo; qué tipos y categorías estructuran el ser, etc. Desde Kant, sin embargo, se consolida otro género de definición de lo que es “metafísica”, que da lugar a una cascada de cambios de significación, a cada cual más pernicioso:

Kant, quizás queriendo ante todo combatir las meditaciones metafísicas racionalistas, define la metafísica como la indagación de realidades suprasensibles. Es esencial dejar claro que este no era el sentido aristotélico. La prote sophia del aristotelismo comenzaba por la consideración más general y menos comprometida ontológicamente del ser. Solo en segunda instancia se indagaba la existencia o no de realidades suprasensibles o inmateriales, y la respuesta no tenía por qué ser positiva. Cuando Kant cree estar haciendo algo radicalmente nuevo con su análisis de las categorías lógico-trascendentales, no está haciendo más que la vieja ontología, pero con los términos subjetivistas propios de la modernidad. La motivación de Kant para cambiar más de palabras que de temas es el fundamentalmente engañoso giro gnoseológico moderno, que cree que tenemos que desconfiar de un acceso directo a la realidad. En el fondo de esta desconfianza está el fuerte dualismo triunfante en la fundación de la modernidad mediante el galileanismo y el luteranismo de la mano, según el cual el Sentido o valor de las cosas es algo total y radicalmente Otro, otro que el objeto de conocimiento. Volveremos a encontrar este “oscurantismo” en todas las etapas posteriores. El propio Kant fue quizá consciente de que su “giro” no lo era hacia una mera teoría del conocimiento, sino hacia una ontología e incluso metafísica. No obstante, el sentido negativo y limitado de metafísica tuvo éxito. He aquí un primer capítulo de la confusión moderna acerca de la Metafísica. Llamémoslo la confusión oscurantista-subjetivista.

El segundo capítulo importante en la cascada moderna de malversaciones del término “metafísica” podemos localizarlo en Nietzsche, o quizás antes en Feuerbach y en Marx. En un paso más en el camino de su hipostatización, Nietzsche caracteriza a la Metafísica como la creencia voluntaria y cobarde en otra realidad diferente de la del cuerpo y el devenir. Ahora, en lugar de “Lógica trascendental”, lo que procede es, según Nietzsche, hacer una “genealogía” que desmonte la pretensión metafísica, empujando al asunto, de paso, al terreno de la praxis (lo que ya estaba presente, cuando menos, en Kant, y es otra cara del sino moderno). Pero, por supuesto, tal como las tesis “trascendentales” de Kant son ontología y, por tanto, dicho correctamente, metafísica, las tesis de Nietzsche también son metafísica. En esta metafísica del devenir, sin embargo, y a diferencia de en Kant, ya no hay más categorías eternas que las de esa propia metafísica, y la pulsión de constante cambio lo impregna todo bajo la forma mitológica de “muerte de Dios”. Es el oscurantismo-devenir.

El último capítulo esencial en esa cascada de cambios del término y del concepto de Metafísica se da en Heidegger. La confusión heideggeriana es múltiple, y múltiple, a mi juicio, el “daño” que ha hecho. Heidegger define la Metafísica como el olvido del Ser y su confusión con el ente (o, en el mejor de los casos, como la “confusión” de lo ontológico y lo óntico-primero, la “onto-teología”). En su lugar propone, no una Lógica Trascendental (como Kant) ni una Genealogía Inmanentista (como Nietzsche) sino una Ontología (o Analítica ontológica) Hermenéutica. Pero ¿qué quiere decir Heidegger con todo esto del acabamiento de la Metafísica?

Lo más promisorio en términos de inteligibilidad me parece que es su caracterización del ente de los metafísicos como lo presente: la Metafísica confundiría el ser con la presencia, ocultando lo que “hace posible” (las condiciones de posibilidad) de la presencia. Esto parece una exigencia kantiana. Efectivamente, Heidegger pretende un nuevo y más radical (y, por tanto, fuertemente dualista y, en último extremo, oscurantista) giro trascendental. Pero ¿qué quiere decir ahí “presencia” y, sobre todo, qué es lo otro que la presencia? No podemos conformarnos, obviamente, con interpretar que lo que se presenta no es lo que es y que lo que es auténticamente lo que es nos queda oculto. Desde luego, este motivo oscurantista está operando esencialmente en el pensamiento heideggeriano, como paralelamente en el de Wittgenstein (el sentido del mundo está fuera del mundo, y sobre él no cabe hablar, porque todo lo que decimos es y no puede dejar de ser sobre el ente, y oculta al ser) pero, digo, no podemos conformarnos con esta tesis, porque queda aún muy poco “clara” e inmotivada, y es, además, en último extremo inconsistente (como el propio Wittgenstein supo ver).  Si, al menos, buscamos la “argumentación” heideggeriana de este oscurantismo ontológico (que ha dado, como prole, toda la serie de pensadores marcados por el pathos de lo desconocido aún por venir pero del que nadie sabe nada ni puede saberse sin puede saberse algo) obtenemos la “Diferencia Ontológica”: la Metafísica olvida, o, más bien, consiste en el olvido, del Ser porque –argumenta Heidegger- ignora la diferencia radical entre ser y ente: el ser no puede ser, no es un ser (más –¿ni menos?-). Aquí llegaríamos a la primera tesis estructural (o, al menos, más manejable) del pensamiento heideggeriano (como se sabe, la Diferencia también ha tenido una importante prole durante el siglo XX y lo que va del XXI). Sin embargo, esta tesis, en cuanto mera tesis (dejando aparte su contenido) es una confusión. Por si fuera poco, va unida a otra confusión, que no era necesario unirle aunque sí muy fácil: el “análisis” de las distintas tesis acerca del Ser tiene que ser un análisis, dice Heidegger, hermenéutico, es decir, de interpretación histórico-literaria. Veamos ambas confusiones.

La tesis de la diferencia ontológica radical es una confusión en cuanto tesis pretendidamente no metafísica (o, al menos, en cuanto –ambiguamente expresada- tesis pretendidamente meta-metafísica sin implicaciones metafísicas). En el viejo lenguaje de la metafísica pre-malversada, la tesis de la diferencia ontológica es sencillamente la tesis de la equivocidad entre el ser y los entes. Ni mucho menos es una tesis desconocida: Platón la discute una y otra vez, y conoce perfectamente la aporética de esa dialéctica. Si lo que da el ser a los seres (o lo que da el tipo de ser-A a los entes que son A) es también ser (es también A, se participa a sí mismo) entonces pertenece al conjunto, con los otros, y no es la Propiedad de ese conjunto. Si, en cambio –porque Platón es consciente, dialécticamente, del “si, en cambio…”-) el Ser es diferente de los entes (si el ser-A es diferente de las cosas que son A, si el ser-A no es A o participa de lo A) entonces queda en un completo misterio tanto cómo entender al Ser (o al Ser-A) y cómo el Ser hace ser a los entes (como el Ser-A hace ser-A a las cosas que son A). Se trata, en fin, de un viejo asunto metafísico, en el sentido correcto de esta palabra, y será metafísica su continua y futura discusión.

A la confusión ontológica (o, a lo sumo, metaontológica) se añade, en Heidegger, la Confusión Hermenéutica (con mayúsculas) y varias confusiones hermenéuticas con minúscula. La Confusión Hermenéutica con mayúsculas es la hipostatización de la hermenéutica, es decir, la tesis de que el Ser y la Metafísica (o la Ontología, o como se la quiera llamar) no solo tiene historia sino que es su historia (aunque se pretende que historia tiene, desde luego, un sentido no-metafísico). Es un hermenéuticismo absoluto, donde la hipertrofia de lo histórico pretende convertir en ontológicamente inconmensurables los diferentes pensamientos sobre el ser: ya no estaríamos hablando de lo mismo que Platón, etc. Mediante esta esencial confusión propiamente moderna, cuya motivación (semejante a la del giro copernicano de Kant) es la presión historicista de la modernidad en su rechazo luterano de la Metafísica racional y el ansia de novedad radical (que se extiende por toda la modernidad como escatología secularizada), el heideggerianismo intenta desplazar las discusiones ontológicas a disputa sobre lecturas histórico-literarias, ignorando así la propia dialéctica que existe entre la Metafísica (u Ontología o como se la quiera llamar) y la Historia. Por supuesto, Platón conocía también perfectamente bien esta aporética, que es la que está detrás de que sus textos sean una síntesis dialéctica de diálogo ahistórico y texto “literario”. Pero, nuevamente, Heidegger reduce el asunto a un solo polo, y desencamina así sus pasos hacia el bosque de lo indecible. La tesis heideggeriana de que la Metafísica es la confusión ontoteológica es ella misma la confusión (metafísica) de la ontohermenéutica.

Junto a la Confusión Hermenéutica están, por último, las confusiones hermenéuticas concretas, sumamente importantes, también, y bastante bien conocidas: me refiero a la desencaminada y desencaminante lectura que Heidegger hace de prácticamente todos y cada uno de los filósofos, especialmente de los griegos.

Resumamos, entonces, la confusión o serie de confusiones que conducen a la tesis del acabamiento de la Metafísica y al error de ignorar que la propia filosofía hermenéutica es o supone una metafísica:

  • Primero está la (doble) confusión kantiana de que la metafísica tradicional es la búsqueda de lo suprasensible y que es necesario anteponerle una “Lógica Trascendental”. En verdad –digámoslo una vez más-, ni la metafísica tradicional era tal cosa (sino que contenía un análisis previo y fundamental del ser en general, del ser en cuanto ser…), ni es posible simplemente anteponer una crítica del conocimiento (subjetiva) a la metafísica, ni se trata de una confusión inocente. La “Lógica” kantiana e idealista en general resulta ser el heredero-sustituto de la vieja ontología, convirtiéndose en una ontología inconsciente de sí misma, y su motivación es soportar el oscurantismo y voluntarismo moderno.
  • Después está la confusión nietzscheana que, en primer lugar, malinterpreta, igual que Kant, lo que es la metafísica (atribuyéndole nuevamente no el análisis del ser sino la búsqueda de lo suprasensible), y, en segundo lugar, de modo similar a Kant pero más radical y equivocadamente, cree que se puede hacer preceder o, más bien, se puede sustituir la metafísica y la ontología (incluida la ciencia como una consecuencia suya) por una “genealogía” (o “psicología”, etc.) que, obviamente, no es ciencia, sino oráculo puro. Así, Nietzsche produce, como no tenía más remedio que producir (y pienso que él fue consciente de ello) una metafísica más (“el devenir no deviene”), que tiene, por tanto, que dirimirse frente a las otras opciones metafísicas y recibir la cobertura de la metafísica en último extremo.
  • Por último, Heidegger acumula las confusiones: como Kant, malinterpreta la metafísica tradicional y propone una (inconsciente de sí misma) metafísica de la diferencia radical; y como Nietzsche, introduce una perspectiva irreduciblemente histórica en la cuestión. Como toda la tardo-modernidad, el designio es un oscurantismo voluntarista y anti-racionalista.


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 Veamos, por último, cómo opera este juego compuesto de confusiones en dos recientes metafísicos del fin de la metafísica. Tomemos, por ejemplo, a Giorgio Agamben y a Jean-Luc Nancy (aunque igualmente podríamos haber tomado a otros de sus compañeros de viaje, como Derrida, Jean-Luc Marion, etc., e incluso algunos que no lo son tanto, como Alain Badiou).

Tanto en Agamben como en Nancy es clara y explícita la tesis de que vivimos en tiempos irrevesiblemente postmetafísicos. En Nancy esto va muy claramente unido al tópico nietzscheano de la muerte de Dios: Dios está muerto definitivamente. Es más, el propio Cristianismo, dice Nancy en un alarde de torsión (¿o tortura?) hermenéutica, tiene y tenía desde el principio el designio (el telos debería decirse aunque Nancy no quiera que se diga), de deconstruirse a sí mismo.

Pero ¿qué tipo de tesis es esta de la muerte irreversible de Dios? ¿Se trata –como podría creerse a primera vista- de una tesis historiográfica, esto es, de una especie de predicción según la cual, por razones históricas, culturales, o incluso “esenciales” (de la esencia de Occidente), se fue para no volver la idea de que el mundo tiene su sentido en algo trascendente? Por supuesto que no es una tesis historiográfica, que podría ser falsada y verificada con los acontecimientos. En el supuesto de que, durante los próximos dos mil años mucha gente siguiese creyendo, o cierta mucha gente en Occidente volviese a creer, que el mundo tiene un trasunto axiológico no inmanente, Nancy (o Agamben) podría(n) mantenerse impertérrito(s) afirmando que toda esa conducta es propia de zombis que no saben (o hacen o quieren hacer como que no saben) que irreversiblemente “Dios ha muerto” (Nancy encuentra incluso hastiador el presunto retorno de lo religioso, y augura o parece augurar que se trata solo de los últimos estertores, pero no descarta un muerto que indefinidamente simula estar muy vivo). Si muchos filósofos en los próximos dos mil años siguen escribiendo libros de metafísica (como se hace en las universidades del mundo anglosajón) Agamben y Nancy, y sus compañeros de viaje, pueden permanecer impertérritos afirmando que todos esos filósofos ignoran que sus temas están ya irremediablemente pasados, carentes de sentido… No es, pues, una tesis historiográfica. Ni siquiera podría serlo, porque, para Nancy y compañía de viaje, vale la tesis nietzscheana de que la propia historiografía, en cuanto ciencia, es ella misma parte o deudora de la metafísica. Todas las categorías que podrían estructurar la especulación racional, tales como Verdad, Demostración…, también Justicia, etc., son objeto de deconstrucción.

Pero, entonces, ¿de dónde sacan su legitimidad las tesis de Nancy y compañía? Más allá de cómo cada uno de ellos llame a su “método” (genealogía, arqueología, deconstrucción, análisis…), si buscamos la argumentación más rigurosa posible, encontramos, en realidad… vieja ontología o metafísica.

Nancy, por ejemplo, en Ser singular plural, donde no oculta su pretensión de hacer (con nuestra participación) una nueva “filosofía primera”, nos comunica que el ser es, en verdad, el ser-con, una pluralidad de singularidades en indefinidamente múltiples conexiones o contactos, red por la que circula el sentido, y más allá, después o antes de la cual no hay un ente primero, ni el gran Uno ni el gran Otro. El mundo no tiene un sentido antes y fuera de él, sino que el sentido es esa circulación de significaciones que es el vivir en comunidad con los otros irreducibles. He aquí la ontología de Nancy.

Recordemos también, muy brevemente, la metafísica de Agamben, bastante afín a la de Nancy (y resto de compañeros). En La comunidad que viene quizás más claramente que en ninguna otra parte (pero consistentemente con todos los otros lugares posteriores de su obra, creo yo) Agamben nos proporciona una descripción de la correcta ontología: lo real es el “cualsea” o cualquiera, el “ejemplo”, un ser que no es ni universal ni particular, en el que no se reconoce la escisión “metafísica” de espíritu y nuda vida, etc.

El asunto no es, ahora, si estas ontologías o metafísicas (en el viejo y correcto sentido de la palabra, insistamos) son preferibles a, por ejemplo, una ontología platónica, o una aristotélica. El problema es cómo pueden ser válidas de alguna manera. ¿Son válidas porque resultan ser la ontología más coherente y que mejor explica los hechos? En ese caso, son válidas supuesta la validad general y ahistórica de la propia ontología o metafísica, y su verdad queda pendiente de la, siempre a la vez eterna e histórica, discusión metafísica. Pero entonces, por tanto, no pueden dar soporte a la tesis (ni histórica ni metafísica, pues) de la irreversible muerte de Dios y, menos aún, del acabamiento de la Metafísica.

Seguramente ni Nancy ni Agamben estarán satisfechos con hacer depender la verdad de sus tesis (porque a la verdad aspiran) de la validez incondicional de la metafísica u ontología. De hecho, creen, la metafísica está acabada, y ello incluye o debe incluir cualquier forma de la ontología, no solo la extrema tesis de la muerte de Dios (suponiendo que aceptasen que son diferentes estas cosas). Entonces, la validez de la tesis del acabamiento de la Metafísica y de la muerte de Dios no pueden depender de una metafísica u ontología del ser singular-plural o del cualsea, sino que es una tesis independiente e incondicionada. La muerte de Dios y el acabamiento de la metafísica solo podrían tener una “justificación” por sí mismas, como “Acontecimiento” impensable racionalmente pero indudable. Este es el que venimos llamando oscurantismo historicista. Oscurantismo que no tenemos ninguna razón para aceptar, y que es inconsistente consigo mismo, pues no puede ser llamado ni verdadero ni falso, ni argumentado o contraargumentado.

Así pues, tenemos que desenmascarar el discurso, propiamente patológico (pleno de pathos), del acabamiento de la metafísica y de la muerte de Dios. La Metafísica sigue perfectamente vigente incluso pretendiendo sostener pero no sosteniendo los discursos de su propia muerte, que son discursos puramente metafísicos, aunque negativos, como es metafísico ese otro inmanentismo más propio del mundo analítico, el naturalismo. Por tanto, cuando los filósofos analíticos, superando el error kantiano del giro copernicano y, desde luego, “superando” o simplemente ignorando el error historicista-hermenéutico que ha irrigado o plagado el grueso del pensamiento germánico y francés, se dedican a la Metafísica, están en su pleno derecho y en su obligación. Sin embargo, también ellos ignoran algo que deberían aprender del otro mundo. Y ambos, continentales y analíticos, ignoran la dialéctica que los une y separa, aunque esto lo ignoran más los analíticos. Pero todo eso lo trataremos en otra ocasión.


Podría insinuarse esta (también vieja) objeción: una ontología pluralista es, por esencia, antimetafísica, pues deconstruye la propia metafísica. En todo caso, se añadirá, es una meta-metafísica. Esta objeción no es correcta. No es preciso llegar a la extrema posición defendida por Ronald Dworkin, según la cual el escepticismo moral relevante es interno a la moral, es decir, es una posición moral más (aunque negativa), de modo que la metaética sería propiamente una confusión, para distinguir con precisión una tesis meta-metafísica de una tesis metafísica: una tesis que, como las antes recordadas, usan como términos temáticos “ser”, “singular”, “relación”, etc., son tesis intrínsecamente metafísicas. Tesis metametafísicas son las usan como términos temáticos, no los términos de los objetos de la metafísica, sino los términos que nombrar a la propia actividad metafísica (tales como “conceptos”, “ideas”, “argumentación dialéctica”, etc). Y, además, es fácil mostrar que cualquier posición metametafísica implica una posición metafísica, sin que (como querría Dworkin) sea directamente una tesis metafísica. Como argumenta van Inwagen al comienzo de su libro de texto Metaphysics, si alguien afirma que no hay hechos ontológicos últimos (tales como que el ser es singular plural, o bien es universal, etc.), ese alguien está haciendo una afirmación acerca de, precisamente, el carácter último de la realidad.  

martes, 28 de julio de 2015

Ni vigilar ni castigar, y otros escritos, libro amigo

Se ha publicado recientemente el libro de Luis Martínez de Velasco Ni vigilar ni castigar (Editorial Fundamentos, Madrid, 2015), una serie de veinte breves y ágiles pero a la vez agudos y comprometidos artículos a través de cuya heterogeneidad de temas (lectura de grandes filósofos, política, literatura, educación…) y motivos (artículos y entrevistas periodísticos, libros, reflexiones espontáneas…) emerge ante el lector una clara y distinta, y muy digna de consideración, propuesta de
filosofía, en el doble sentido, objetivo y subjetivo, del ‘de’, es decir, una propuesta filosófica o desde la filosofía, y también una propuesta acerca de la filosofía misma y su lugar en la sociedad y en la existencia humana en último extremo. A esta propuesta filosófica el propio Luis Martínez de Velasco la caracteriza como dirigida por la “idea-fuerza” de que la filosofía “ha de recuperar su naturaleza moral”,  en la convicción de que el siglo XXI ha de ser el siglo de la consciencia, esto es, de la consciencia de la desigualdad o injusticia de nuestra sociedad capitalista. Yo me atrevería a calificarla de eticismo simpatético-trascendental, y se caracteriza, a mi parecer, por los siguientes principales rasgos:

  •            Una filosofía crítica práctico-trascendental: es labor del pensamiento filosófico (en diálogo, desde luego, con los saberes positivos, pero no en actitud de servidumbre hacia ellos) indagar los criterios trascendentales (a priori, condición de posibilidad de…) tanto del conocimiento como, sobre todo o en último extremo, del “uso teórico” de la razón (y la emoción), de la ética y la praxis, que es en Luis Martínez de Velasco (como en Kant, Marx y, en general, todo el pensamiento moderno) superior al (¿mero?) “uso teórico” de la razón (y la emoción), evitando cualquier forma de pensamiento acrítico, tanto la del dogma empirista de lo dado como la del dogma de la fe
  •           Una antropología “idealista” o, más bien, trascendentalista, y racio-pasional: que la existencia humana sea buena o mala, justa o injusta (juicios que nadie puede ahorrarse), se mide de acuerdo con una idea o esencia de lo humano (de su razón y sus emociones), y del resto de los seres vivientes y sentientes, incluso quizás de todas las cosas
  •           Un “axioma” o principio axiológico supremo que podríamos enunciar así: actúa de manera que tu acción no cause dolor (innecesario) a ningún ser en la medida en que es capaz de dolor, y ayude a todo ser sentiente (o simplemente vivo) a realizar su naturaleza propia. 

La propuesta filosófica de Luis Martínez de Velasco es sumamente interesante en cuanto tiene en todo momento necesidad de y se afana denodadamente por no caer en ninguno de los dos lados de presuntas dicotomías insalvables: ser kantiano (es decir, crítico-trascendental) sin caer en el formalismo; ser emotivista (expresar el objeto de la acción en términos “materiales” de evitación del dolor) sin caer en el hedonismo, en el utilitarismo o, ni siquiera, en un mero consecuencialismo; ser marxista o marxiano sin caer en el materialismo-positivismo dialéctico y su determinismo; hablar abiertamente de la necesidad de lo espiritual sin caer en la religión ni en lo trascendente siquiera, o, a la inversa si se quiere, ser ateo sin caer en el naturalismo y el nihilismo; criticar frontalmente la sociedad burguesa y capitalista, con sus principales instituciones diseñadas para fabricar hombres de fábrica, sin tirar, con Foucault, al bebé con el agua de la bañera… Veamos algunos de estos encajes de bolillos.

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Una interesante y esencial doble crítica luisiana (si se me permite, si mi amigo Luis me permite, llamarla así) es la que evitando la Escila del positivismo no cae, por ello, en la Caribdis de la destrucción radical (la de, por ejemplo, Foucault). Si el positivismo nos pide que tomemos ingenua, “infantilmente”, lo dado como lo único e irrevasablemente real (lo cual políticamente se traduce en la aceptación acrítica del sistema, por ejemplo y sobre todo del capitalismo), la crítica radical, enfrente, parece ir a liberarnos de todos los conceptos e instituciones aparentemente inmutables, mostrándonos que tienen una historia y un momento de creación y deben (de) tenerlo de destrucción. Sin embargo, siendo aparentemente contrarios, el positivismo simple y la crítica radical acaban (por esa identidad de los polos contrarios que es una de las maneras de interpretar a Heráclito) convergiendo en lo mismo: porque si, con Foucault (Luis Martínez de Velasco encuentra más interesante disputar con la crítica radical que con el ingenuo positivismo), afirmamos que todo concepto, toda institución… es producto histórico, ¿desde qué punto arquimediano hacer una crítica constructiva, es decir, reclamar una justicia? Si incluso la Verdad y la Justicia son solo productos de cada régimen histórico, ¿qué queda tras su complejo desmontaje? Foucault, dice Luis, tiene que enfrentarse a un dilema: o bien afirmar, de manera meramente “ontológica” (es decir, sin poder abandonar o trascender el plano de la mera descripción), que siempre se produce esta o aquella forma de alienación y que toda institución y concepto es siempre alienante, o bien que existe un plano contrafáctico ideal desde el que hacer una crítica de la alienación. Como se recordará, este es el asunto principal del famoso encuentro entre Foucault y Chomsky. Luis Martínez de Velasco, con Chomsky y con Honneth y la escuela de Frankfurt, piensa que

“tras la deconstrucción pero apoyándose en ella y asumiendo la innegable parte de razón que conlleva, la reconstrucción”. (“¿París o Frankfurt?”, en Ni vigilar ni castigar, pg. 47)

Vemos, pues, que el positivismo ingenuo, acrítico con lo dado, y su aparente contrario, la crítica radical, tienen el mismo efecto paralizante. Para encontrar una auténtica orientación crítica de la acción debemos acudir a una filosofía trascendental o “idealista”. En los dos primeros artículos del libro (“Ni vigilar ni castigar” y “¿Tiene sentido seguir preguntándonos hoy por la enseñanza de la filosofía?”) este análisis crítico a dos bandas (contra el dogmatismo y contra el relativismo) se expresa mediante el tratamiento del asunto, central para un pensamiento pedagógico como el de Luis Martínez de Velasco, de la educación. Es imposible, con los presupuestos foucaultianos, superar una enseñanza dogmático-utilitaria (como la que promovería la enseñanza religiosa, según nuestro autor, pero también el utilitarismo productivista). Es preciso preguntarse para qué está el hombre en el mundo, cuál es su naturaleza, que debe realizarse mediante la educación y la vida en sociedad. La filosofía no es, pues, deconstruible, ni reducible a mera positividad. Como la literatura o el arte, tiene una esencial misión antropológico-moral.

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¿A qué filosofía(s) iremos en busca de esa necesaria indagación antropológico-filosófica? Los grandes héroes de Luis Martínez de Velasco son Marx y Kant. Por eso a ambos los trata con la mayor honestidad, es decir, críticamente, sin intentar disimular sus aporías.

¿Se puede ser un marxista o marxiano idealista? Se debe, dice Luis: el propio Marx era idealista, sin saberlo. Lo que hoy (cuando ya –según nuestro autor- no podemos confundir idealismo con reconciliación, ni post-metafísica con anti-metafísica) tenemos que rechazar de Marx es su actitud positivista y determinista, según la cual el cambio social sería un mero proceso “real”, que ocurre y ocurrirá por los simples mecanismos necesitaristas de la naturaleza, sin que haga falta intervención de voluntad alguna. Este positivismo del “materialismo dialéctico” es inconsistente con la esencial actitud crítica ético-política de Marx. Es una falacia creer que de la simple descripción “objetiva” (meramente teórico-científica) de las “necesidades” humanas, se deduce la exigencia ético-política, el deber-ser, de cubrir o satisfacer esas necesidades en todos los hombres. Marx habría sido presa, como el positivismo en general, de la indistinción entre lo descriptivo y lo prescriptivo. Al fin y al cabo, Marx el cientificista caería, entonces, en la creencia liberal de una mano invisible, que dirige providencialmente la historia, aunque, en este caso, hacia el comunismo. Pero no: necesitamos consciencia crítica, y, por ello, consciencia de esa consciencia crítica. Es decir, necesitamos filosofía, indagación ético-trascendental de lo injusto y doloroso, idealismo sin metafísica. Nuevamente, la filosofía es indestructible, no mera superestructura o “ideología”. Precisamente al pensamiento de izquierdas, señala Luis Martínez de Velasco en varios lugares del libro, le falta pensamiento filosófico.

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“Ahora” (pero no un ahora cronológico en el caleidoscópico libro que comento, sino en el ahora de mi reconstrucción –que solo el autor, quizá, sabrá si sigue un camino aceptable-) es cuando Luis se enfrenta al más fuerte de sus encajes de bolillos: un baile crítico con el maestro de la crítica, Kant, que no quiere ser ni vals ni polka, y que le obliga –por seguir con la metáfora musicológica- a moverse en un compás que los músicos llaman de “amalgama” (un cinco por cuatro, por ejemplo): ser kantiano sin Kant, o más kantiano que Kant (y sin que nadie sufra un pisotón). En el que es, quizás, el más denso y nuclear de todos los ensayos que forman el libro, “¿Hasta qué punto puede ser formal una fundamentación a priori de la moral? (el problema del hombre en la moral kantiana)”, Luis Martínez de Velasco osa enfrentarse al formalismo ético del inmenso pensador alemán. En cualquiera de sus formalizaciones, cree Luis (como otros autores contemporáneos), el imperativo categórico fracasa en su intento de encontrar un fundamento puramente lógico o formal de la ética: un racista podría hacer consistente su racismo con la mera exigencia de universalidad de la máxima. Y la formulación que exige tomar al hombre como fin, es (al contrario y, paradójicamente, podríamos decir, cercana al racismo) injustificadamente antropocéntrica. Es preciso, pues, postular un axioma ético-“material”-emocional para que obtengamos una verdadera o completa ética trascendental, a saber: el axioma de no-infligir-dolor (innecesario), axioma que, a lo largo del libro, Luis enuncia de diversas maneras:

“El ser inmoral es quien, con su actuación, inflige un dolor y un sufrimiento a sus semejantes (…) y a todos los seres vivos que pueblan la Tierra” (pg. 108)
“(…) una concepción de la justicia o, lo que es igual, con un planteamiento vinculado a la ausencia de dolor o, al menos, a su disminución” (pg. 146)
“(…) puede decirse que el filósofo está “especializado” en captar el dolor y las injusticias registradas en el mundo real” (pg 21)

Como se ve, Luis Martínez de Velasco no solo quiere situar la ética en el corazón o la cabeza de toda la filosofía, sino que también quiere que en la propia ética estén tanto la cabeza como el corazón. Por eso me he atrevido a llamarlo un simpatetismo (o, traduciendo del griego al latín, un com-pasivismo) trascendental. Tal posición, cree nuestro filósofo, respondería más completa y acertadamente a la naturaleza de los seres dignos de respeto y cuidado. Que no son solo, como vemos y como es coherente con el emotivismo, los humanos: Luis no solo pretende desbordar a Kant introduciendo en la trascendentalidad el principio del dolor (o del no-dolor), sino también metiendo dentro de la protección trascendental a los otros animales no humanos, en cuanto son capaces de dolor.

¿Es posible seguir siendo kantiano cuando se es no solo racionalista sino también emotivista? Desde luego, Kant pensaba que no, porque los sentimientos carecerían, según él (y una vieja tradición), de la absoluta universalidad o constancia que es necesaria para tener una ética racional (es decir, simplemente una ética, pues no hay ética sin racionalidad). Dada la volubilidad de los sentimientos nos sería imprescindible basar la ética solo en la racionalidad. El propio Luis se ve casi enfrentado a la paradoja (aunque no se detiene en ella) cuando concluye su crítica al formalismo kantiano diciendo:

“Y esta es la sorpresa final, la gran ironía. Para defender una posición que casi debería ser de sentido común ha hecho falta todo el esfuerzo y el talento de un Kant volcado en demostrar [sin conseguirlo, según Luis –añado yo, Juan Antonio Negrete-] la irrachazabilidad de un axioma moral que, después de todo, se limita simplemente a proscribir el daño entre seres humanos. Como si al entrar a un pueblo viéramos un cartel que advirtiera. “Prohibido disparar a los bebés””. (pg 110)

Bien –me imagino a Kant contestar a Luis-: de hecho la historia está y sigue estando llena de disparos a bebés y, lo que es peor o más fundamental, de justificaciones de ese dolor, dando por supuesto que el dolor, por sí mismo, no es un axioma de justicia, o, si se quiere (para acercarlo al lenguaje de Luis), que no todo el mundo concibe igual la frontera entre el dolor necesario y el gratuito o malvado-egoísta. Así que parece que hará falta algo más que ser sensible al dolor, aunque sea el ajeno (que no tiene por qué ser menos injusto y egoísta), algo más que el “ama y lo demás no importa”. Además, con seguridad Kant rechazaría también las consecuencias que según Luis (siguiendo a Hare y otros) se deducen del mero principio formal kantiano. ¿Ampara este, por ejemplo, a un racista consecuente, que estuviese dispuesto a considerarse él mismo inferior si descubriese que él pertenecía a una “raza inferior”? Lo dudo. Seguramente el imperativo kantiano, entendido en toda su densidad, no se queda en una universalización simple, sino que obliga a deducir –como dedujo el propio pensador de Köninsberg- que nadie puede ser discriminado por rasgos que sean irrelevantes para su capacidad racional-moral, y ello solo a partir del hecho puramente formal de que la ética es cosa de seres racionales y en tanto que meramente tales (y esto sirve también para atemperar –aunque no, ciertamente, a mi juicio, invalidar- la otra objeción, la de antropocentrismo, pues Kant no se refiere, obviamente, al hombre en cuanto especie biológica, sino a todo ser capaz de elección). Seguramente, pues, el imperativo categórico no necesita, como cree Luis, ningún aditamento de reconocimiento de la dignidad humana, pues él solo se basta para fundar la inalienabilidad de los más esenciales derechos del “hombre” (equidad, libertad… pero también no ser dañado en cuanto uno es soporte de esos valores). Aún faltaría el asunto del derecho de los (otros) animales.

No obstante, quizás es posible y, desde luego, deseable encontrar, como busca Luis, una síntesis de racionalismo y sentimentalismo moral, si, por ejemplo, rechazamos que los sentimientos sean tan volubles o imprevisibles, tan recalcitrantes a la trascendentalidad como cree Kant, y si, a la vez, consideramos la esencia humana de manera menos magra y menos maniquea. Esto nos acercaría a las éticas de la antigüedad, donde el dolor es, como quiere también Luis, cuando menos un síntoma de que la esencia de ese ser está siendo contravenida, objetivamente dañada. Por su parte, Luis tendría que aceptar (para evitar también él caer en el positivismo) que no cualquier fenómeno “doloriforme”, digamos, es auténtico y éticamente objetivo dolor (¡hay gente muy quejica, y gente que se queja menos de lo debido!). Recientemente, también la monumental obra de Derek Parfit, On what matters, está dedicada a mostrar posible y necesaria una síntesis de Kant y el consecuencialismo, como dos posiciones que suben la misma montaña de la ética desde laderas diferentes.

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Más allá de Kant la crítica de Luis Martínez de Velasco se vuelve más dura y menos terciadora, “por acción u omisión”, con cualquier forma de trascendencia. También más injusta, creo yo. “Por omisión” y con menos dureza en el caso de Platón (y la metafísica densa en general), a quien Luis preferiría reducir a Kant pero tiene la honestidad de no hacerlo más allá de lo debido, reconociendo que en Platón hay un discurso plenamente metafísico, espiritual-sustancialista (del alma y de las ideas), que Luis considera definitivamente inaceptable pero que, curiosamente, y usando la expresión de Gadamer, tiene –dice- un sorprendentemente extraordinario rendimiento práctico para su casi nulo rendimiento teórico.

Y “por acción” respecto de cualquier defensa del teísmo, especialmente la de la creencia o fe. En el artículo “Dios, caso cerrado” (dedicado, como me dijo el propio Luis personalmente, “a hacer amigos”), y en otras partes de varios otros artículos, Luis sostiene que hay que desplazar el problema de Dios desde el ámbito de discusión teórica (donde, dice, para cada argumento a favor de su existencia se ha ofrecido uno muy serio en su contra) al ámbito pragmático. Y aquí, el filósofo diagnosticaría en la creencia religiosa una falta de honestidad intelectual e incluso vital. Ante el dolor del mundo, la religión es la opción débil de buscar un consuelo dogmático y oscurantista. Con Kant, la crítica tiene que arrebatar a la razón su última ilusión. La ciencia (Hawking, para más concreción), en un ejercicio de plena honestidad, rechaza cualquier hipótesis teísta y da el asunto de Dios por un caso cerrado.

Esta me parece la parte más floja y difícil de aceptar de toda la propuesta de Luis Martínez de Velasco. ¿Es verdaderamente honesto –intentemos devolverle la pelota del enjuiciamiento moral- desentenderse del debate puramente racional acerca de Dios diciendo que hay tantos argumentos fuerte en contra como a favor (pero ¿en qué asunto filosófico no hay tantos argumentos a favor de una posición como de la contraria?), sin abordar por qué uno se inclina por los primeros, o, siquiera y lo que es peor, por qué uno cree que el problema de Dios no es, aunque algunos lo pretendan presentar como tal, un auténtico problema teórico, concretamente filosófico, sino un pseudoproblema e incluso una argucia (in)moral? Creo que los muchos pensadores, antiguos y contemporáneos, que dedican su atención escrupulosamente filosófica a ese debate (véase el reflorecimiento actual del debate en las principales universidades occidentales) no merecen el simple desprecio de situarlos fuera del auténtico campo de la filosofía. No me parece honesto desplazar el problema desde su ámbito propio a un metalenguaje, es decir, hacer una lectura oblicua, sospechosa, deflacionista, del tema de Dios (ni de ningún otro) sin una muy buena argumentación para ello. Y es claramente falaz, a mi juicio, aducir aquí las posiciones de la ciencia. Sencillamente la ciencia no tiene nada que hacer con Dios, por supuesto. Pero es que Dios no es un problema científico, sino filosófico, como son filosóficos y no científicos los problemas que plantea el propio Luis en todo su libro (y, desde luego, es oportuno recordar que muchos importantes científicos son teístas, con lo que no son intelectualmente, al menos a priori, ni más ni menos honestos que los ateos o los agnósticos). La misma soberbia positivista que desdibuja la radical heterogeneidad entre hechos y valores es la que se permite apostolar (nunca, paradójicamente, mejor dicho) acerca de metafísica o de religiosidad.

Pero ¿cuál es esa buena argumentación que nos impele a sacar el tema de Dios de la filosofía para situarlo en el de la (in)moral? Luis Martínez de Velasco cree, al parecer, que contamos con ella desde, por lo menos, Kant: la crítica habría mostrado que la metafísica es una ilusión de la razón… Pero, creo yo, hoy podemos también pensar que Kant estaba equivocado en ello. Y con él, toda la post-metafísica, que Luis Martínez de Velasco quiere pero, a mi juicio, no logra convincentemente, distinguir de la anti-metafísica. Y con esto llegamos a lo que, para mí, es el problema de fondo de una propuesta filosófica con la que, por lo demás, comparto en la inmensa mayoría de sus resultados, pero no de su fundamentación: el antiplatonismo o anti-idealismo (por eso he entrecomillado la palabra ‘idealismo’ cuando he tomado el uso que Luis hace de ella). El problema, a mi juicio, es que es imposible ser “idealista”, es decir, creer que de alguna manera hay un ámbito contrafáctico o suprapositivo desde el que enjuiciar la justicia o injusticia de lo que ocurre y hacemos, sin comprometerse con  el estatuto ontológico de ese ámbito, de ese haberlo. Creo que un pensamiento como el de Luis (o incluso el de Kant, no digamos el de Marx, etc.) no llega a ser plenamente consciente del problema. Los a priori no pueden, simplemente, flotar en el limbo. Al menos el naturalismo tiene una posición ontológica clara y consciente: no hay ámbito alguno más allá del espacio y el tiempo, por lo que toda la axiología o normatividad se reduce, en realidad, a la contingencia humana. Pero si uno quiere rechazar esto, porque ve que así (como le dice Parménides a Sócrates en el Parménides) colapsa todo el discurso, pues no hay nada a lo que agarrar el pensamiento (que tiene que ser pensamiento de lo que es), entonces uno no puede simplemente evadir la metafísica. Si uno, como Popper, se ve instado a postular un Mundo-3 donde habiten las teorías y las prescripciones morales, uno está comprometido ontológicamente con ese ámbito. Y, por supuesto, es ámbito (como mostraron Platón y Nietzsche, cada uno desde un lado) es exactamente lo mismo que Dios, es decir, un Absoluto que mide todas las cosas, incluido al hombre. El distingo entre post-metafísica y anti-metafísica quiere, pues, nadar y guardar la ropa, al precio de un auténtico oscurantismo filosófico, pues, repitamos, ¿qué condición ontológica es esa de lo trascendental, del Sujeto Trascendental, etc?

Incluso si nos referimos al ámbito de la fe, no me parece honesto calificarlo de deshonestidad vital. El ámbito de la fe no es, por supuesto, el de la filosofía, ni el de la ciencia. Tampoco lo es el ámbito del arte, por ejemplo. Pero eso no lo convierte ni en anti-espiritual ni siquiera en irracional (o no más que lo serían el arte y la política). Está por discutir hoy (y es un tema muy largo) la dialéctica entre la razón y la fe. Quizás detrás de la profesión de crítica insobornable del filósofo se esconda algún impensado fideísta. Quizás no. Pero me parece que, en tanto los seres humanos no sean perfectamente racionales o, si se quiere, critico-trascendentales (y no pueden serlo por puras razones materiales, es decir, porque no somos ángeles sino seres mixtos) la creencia en un valor insobornable que no vemos ni podemos plenamente justificar pero que no podemos dejar de suponer, nos acompañará indefectiblemente. Y eso es, seguramente, más allá de dogmáticas eclesiásticas, lo que constituye la esencia de la actitud religiosa.


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Para concluir, el libro Ni vigilar ni castigar de Luis Martínez de Velasco me parece un libro magnífico e incluso necesario. Trasluce, ante todo, un pensamiento (volvamos a esta palabra, que es clave aquí) honesto, de una honestidad intelectual y, más aún, moral, a prueba de relativismos y desesperanzas varias. Si no tuviese la enorme fortuna de conocer personalmente a Luis, podría de todos modos adivinarlo a través de estas vivísimas y sinceras páginas: una persona, (como decía su admirado Machado) en el buen sentido de la palabra, buena.

martes, 12 de mayo de 2015

Argumentos en torno al pampsiquismo: el argumento de la inconcebiblidad de la emergencia (pamsiquismo IV)

Seguimos discutiendo en torno al pampsiquismo. En una nota anterior intentábamos definir con cierta precisión los términos del problema. Ahora pasamos a la evaluación de sus argumentos.

Como vimos, el problema filosófico de hasta dónde se extiende la psique o la consciencia ha sido formulado desde dos puntos de vista diferentes:

   - El primero de ellos, predominante en el pensamiento antiguo, es el “externo”: la psique es identificada como el principio de (auto-)movimiento de las cosas. Esta caracterización de lo que es poseer mente, decíamos, es más proclive al pampsiquismo, pues no necesita, al menos explícitamente (y en algunos casos quizá ni lo piensa claramente), atribuir vivencia subjetiva, interna o “de primera persona” a las cosas a las que atribuye psique: puesto que todas las cosas discriminan en alguna media los sucesos del entorno y reaccionan a ellos, cada una con su conatus propio, todas y cada una de ellas posee alguna forma y/o grado de psique.

   - El segundo de los puntos de vista es precisamente el que parte de la consciencia humana de subjetividad, del lado “interno”. Aunque el conocimiento introspectivo de la subjetividad requiere autoconsciencia, quizá la mera subjetividad no la requiera, sino que sean concebibles estados conscientes (de percepción, por ejemplo, o de sensación de dolor…) no acompañados de consciencia de consciencia. Este segundo modo, subjetivo, de plantearse la cuestión, decíamos, es más propio de la edad moderna desde al menos y paradigmáticamente Descartes y su ego cogito. Quizá, paradójicamente, la fuerte presión que el dualismo y el mecanicismo ejercían sobre el pensamiento, condujo a la consciencia a refugiarse en la subjetividad, de donde ya en adelante tendría enormes problemas para salir. El caso es que, según decíamos, es más interesante (“duro”, difícil…) plantear la hipótesis pampsiquista partiendo desde dentro.

¿Cómo puede, entonces, argumentarse la razonabilidad del pampsiquismo, entendido como la afirmación de que existe alguna forma y/o grado de consciencia, en el sentido subjetivo, introspectivo, representacional, fenomenológico… en todas y cada una de las partes (sustanciales) de la realidad? Seguramente el esquema esencial del argumento más habitual a favor del pampsiquismo (sobre todo entre quienes no partirían de la preconcepción pampsiquista), se basa en la analogía y una presunta continuidad esencial de la naturaleza. (Hay otro posible tipo de argumentos, mucho más apriorístico y mucho menos inteligible de buenas a primeras, pero, a mi juicio, más profundo, que dejo para más adelante: se apoyará en la tesis de la identidad esencial de pensamiento y pensado, o, por decirlo en términos de Parménides: lo mismo es el pensamiento que aquello en que piensa).

El argumento por analogía, planteado desde el aspecto subjetivo o primopersonal, dice esencialmente esto:
  • Tengo un conocimiento indudable y directo de la existencia de la consciencia (es decir, de la experiencia subjetiva, introspectiva, fenomenológica… de representación) en el caso de la mía propia;
  • conozco, también, que mi consciencia está asociada (pero es irreducible) a una parte de la realidad exterior u objetual, con la cual guarda una relación de coordinación y/o (inter)causalidad, de modo que a unos aspectos de mi consciencia subjetiva le acompañan necesariamente unos ciertos hechos exteriores o corpóreos (unos más “activos” y otros más “pasivos”)
  • por analogía con ese hecho de la correspondencia entre mi consciencia y mi cuerpo, a aquellos hechos corpóreos, ajenos a mí, que tienen (y en la medida en que tienen) una suficiente semejanza con los sucesos (acciones o padecimientos) de mi cuerpo, les tengo que atribuir una equivalente consciencia interna, aunque yo solo tengo acceso directo a la mía propia,
  • Es posible siempre establecer una analogía real (no una metáfora o antropomorfismo) entre algunas de mis cualidades o conductas y las cualidades y conductas de alguna entidad y/o suceso natural de cualquier nivel de complejidad: por ejemplo, cualquier entidad natural, por simple que sea, es capaz de “discriminar información” del medio y “reaccionar” a ella. Aunque esto no implica autoconsciencia, sí implica alguna forma de (proto-) percepción, (proto-) deseo, etc.
  • Por tanto, hay alguna forma o grado, por infinitesimal que sea, en cada una de las cosas, o partes (sustantivas, o en la medida en que son sustantivas) de la naturaleza.


Evidentemente, el contra-argumento, o principal argumento antipampsiquista, consistirá en negar la razonabilidad o validez de esas analogías: si definimos con cierta precisión aquellos hechos físicos que acompañan a nuestros verdaderos actos conscientes, veremos que hay eventos físicos a los cuales de hecho no les corresponde (ni quizá puede corresponderles), en nosotros, ninguna consciencia asociada, y que, por lo tanto, por debajo de cierta complejidad funcional (y momento evolutivo) no hay consciencia más que de manera puramente metafórica. Tendríamos un ejemplo de ello en “nosotros mismos”, según el cartesiano: en todos aquellos movimientos de nuestro cuerpo que, como el latido del corazón y semejantes, no van acompañados de consciencia alguna.

Lo que significa, también, que la consciencia “aparece” o “emerge” en algún momento, tanto de la historia filogonética como de cada historia ontogenética: en algún momento característico, y no antes, el feto comienza a tener alguna consciencia mínima, antes del cual no la tiene en absoluto. Y esto se opone a lo que seguramente es una forma diacronicista del argumento pampsiquista, y que vamos a discutir enseguida: la de la inconcebiblidad o imposibilidad de una radical emergencia de la consciencia.

Por cierto: que hayamos calificado como “argumento” y “contra-argumento” al argumento a favor y al argumento en contra del pampsiquismo, respectivamente, no supone una toma de partido acerca de sobre qué parte recae el peso de la prueba. Aunque al mundo moderno le parece, en general, que ese peso recae en el pampsiquista (análogamente a como el agnosticismo suele creer que el peso de la prueba recae en el teísta) el pampsiquista tiene toda la razón en rechazar esto: el anti-pampsiquista tiene al menos tanta obligación de señalar las diferencias relevantes entre las conductas asociables a la consciencia y las que no, como el pampsiquista la de señalar las analogías pertinentes. Y tanto como el pampsiquista debe hacer inteligible la idea de que posean consciencia los átomos, el antipampsiquista tiene que hacer inteligible que unas cosas posean  alguna consciencia y, otras, ninguna en absoluto.

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Aunque tanto el argumento a favor como su contra-argumento poseen un aspecto empírico, en realidad son básicamente apriorísticos o metafísicos. De aquí también el aire de problema puramente verbal que suele sentirse cuando se profundiza algo en ellos. Pero no es un asunto puramente verbal (porque no existe lo “puramente verbal”), y cuando se profundiza verdaderamente en ello, se ve su relevancia (relevancia, por lo demás, con claras consecuencias éticas).

El momento empírico es aquel en que se registran propiedades objetivas de las cosas, hechos o procesos físicos, que guardarían o no alguna analogía con otros. La propia ciencia funciona mediante analogías, analogías lo más “estrictas” posibles, en el sentido de lo más  “cuantificables” o medibles posible (pero ¿es posible trazar un auténtico corte entre lo que es una analogía respetable y lo que es “solo una metáfora”, o más bien también aquí hay solo una diferencia de grados? ¿no serán, según dijo entre otros Nietzsche, todos los conceptos científicos “antropomorfismos”? Sin duda, esto ataca al centro del problema). Así, la ciencia nos informará de cómo se “comunica” o cómo emite o recibe “información”, o como “reacciona”, o “guarda memoria”… cada tipo de entidades físicas. Solo con esa información podremos establecer las correctas analogías con nuestra conducta. Por ejemplo, el estudio de la comunicación entre los delfines nos permite atribuirles muchas más inteligencia y, en general, vida psíquica de la que imaginábamos. O, por poner otro ejemplo, la descripción mecanocuántica de los hechos microscópicos nos acerca al modo en que debemos figurarnos las conductas “inertes”. No en vano, algunos científicos pampsiquistas recientes se apoyan, en buena parte, en su conocimiento de los desarrollos de la física del siglo XX.

Sin embargo, la cuestión de si las cosas tienen o no, y en qué medida, consciencia, es también y antes ineludiblemente metafísica, tanto en particular como en general. En particular, todo el problema de la relación entre mente y cuerpo es ineludiblemente metafísico en uno de sus aspectos, pues la mente o consciencia es irreduciblemente no-empírica (al menos si se excluye de la empiricidad el “fenómeno interior” o introspectivo, que Kant sí admitía, consciente, no obstante, de su vaporosidad). La mente o consciencia habita, como ya entendió Platón, en esa extraña región intermedia entre lo puramente óntico (lo corpóreo, lo físico, lo “exterior”…) y lo ontológico (lo trascendente o, al menos, trascendental: las ideas y esencias de las cosas, o las estructuras de lo posible…): a la vez fáctica y normativa, contingente y poseedora de la de universalizar…

El aspecto metafísico general de la cuestión en torno al pampsiquismo consiste en si debemos priorizar una visión continuista y homogénea, o más bien una concepción discontinuista y heterogenista de la naturaleza. O sea, se trata de una forma del viejo problema de lo Uno y lo Múltiple. Si, en términos de Empédocles, nos dejamos orientar más por el Amor, querremos ver las cosas unificadas, y la naturaleza no dará saltos o los dará suavemente: todo formará un continuo, y todas las propiedades fundamentales se distribuirán gradualmente por el Todo. Si nos fijamos más bien en el “Odio”, veremos más las diferencias, y seremos muy exigentes con las analogías que estamos dispuestos a aceptar: la naturaleza se presentará como discontinua en muchos puntos. Estoy convencido de que el problema del pampsiquismo no se aborda en toda su profundidad si no se afronta el viejo y supremo problema metafísico, que ya ocupó a Platón y a Aristóteles. El pensamiento “antiguo” o “griego” era esencialmente analogista. Por eso en su seno tiene más sentido el pampsiquismo que su contrario. El pensamiento moderno, en cambio, como heredero de otro aspecto, no-griego, rígidamente dualista y antropocéntrico, tenderá, más bien, al discontinuismo, al equivocismo metafísico.

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Antes de abordar la cuestión de la analogía de la realidad, discutiré una argumentación, de tipo más diacrónico, que se ha dado a veces a favor del pampsiquismo, y que es, a mi juicio, una cierta variante del argumento general antes enunciado: me refiero al argumento de la inconcebibilidad de una emergencia radical de la consciencia.

Ya Anaxágoras dijo que en el origen todo estaba en todo, y el pensamiento filosófico se habría negado siempre, según cierta figuración de la historia, a aceptar que algo sale de nada, o, lo que es lo mismo, (¡como argumenta Descartes! –luego veremos que no hay en ello ninguna inconsistencia-) que lo “superior” pueda surgir o emerger de lo inferior. Buena parte del pensamiento de los dos últimos siglos (tanto Hume y sus innúmeros descendientes como todos los nietzscheanos) nos ha intentado enseñar a ver esto como una obstinación del pensamiento más momio o logofanático. Pero no es necesario compartir un pensamiento de la radical diferencia para rechazar el monolítico “ex nihilo nihil”: también el pensamiento dialéctico, por ejemplo en Hegel, nos permite pensar que lo mismo lleva ya en su seno a lo otro. El propio Hegel pensó a fondo la dialéctica entre continuidad y discontinuidad, que hemos visto ser de la esencia del problema pampsiquista (él mismo fue, no pampsiquista pero sí algo parecido: holopsiquista: el espíritu está en todo, pero más bien de manera atributiva que distributiva –quizá este fue también el pensamiento de algunos presocráticos-).

Pero los problemas filosóficos no mueren. También hoy, quienes lo piensan a fondo encuentran difícil concebir una emergencia radical. Un ejemplo de esto es Galen Strawson. Según él (sigo aquí su artículo “Realistic monism: Why physicalism entails pansychism“ en Mind that Abides, Pansychism in the new millennium, editado por D. Skrbina, John Benjamin Publishing Company, 2009), el pampsiquismo se sigue necesariamente de:

a) la verdad del fisicalismo (es decir, la tesis de que no hay cosas que no sean físicas),
b) la verdad de la existencia de la consciencia (es decir, la imposibilidad del eliminativismo de lo mental) y
c) la inconcebibilidad de la emergencia radical.

Para Galen Strawson el fisicalismo no implica el eliminativismo de lo mental, sino al contrario: puesto que el eliminativismo es un postura insostenible, ya que pretende negar lo que él mismo está percibiendo y tiene que percibir para poder negarlo, la única postura fisicalista razonable es la de que las entidades físicas poseen, supervinientemente, la cualidad de la consciencia. Y, según Strawson, todas la poseen.

El elemento clave de su argumento es, obviamente, el rechazo de la concebibilidad de la emergencia de lo mental. Es simplemente ininteligible, cree Galen Strawson, que surja consciencia por la asociación de elementos físicos que no la tenían. Strawson no rechaza cualquier tipo de emergencia, sino específicamente la mental. Discute las analogías que otros han aducido para convencernos de que la emergencia existe. La cualidad de la liquidez, por ejemplo –nos recuerda Popper-, surge en el agua a partir de la síntesis de elementos químicos que no la poseían. Pero Strawson argumenta que esta es una mala comparación: tanto la liquidez como la química son hechos materiales, localizables espacio-temporalmente, y, además, podemos básicamente entender cómo la estructura química surgida de la síntesis de hidrógeno y oxígeno puede producir, en el entorno químicamente adecuado, la propiedad de la liquidez. La cualidad de la consciencia es, sin embargo, completamente diferente (puede resultar paradójico que, después de que hemos atribuido –nosotros, no Strawson- una inclinación analogista y continuista al pampsiquismo, tengamos que ver cómo el argumento anti-emergentista se apoya en la negación de una falsa analogía; pero el analogista no es el que acepta cualquier tipo de analogía –o no las acepta en el mismo grado-). Pues bien, la consciencia no es algo que podamos entender, como sí la liquidez, surgiendo de la síntesis de elementos químicos o materiales en general. Al creer que sí, no estamos reparando en la verdadera peculiaridad de lo mental (nos lo estamos figurando como una especie de vapor, quizá, como dice la palabra “espíritu”). Para tomar consciencia de la inconcebibilidad de una emergencia radical de la consciencia, Galen Strawson nos pide que pensásemos en la posibilidad de que a partir de objetos absolutamente inespaciales (y no meramente abstractos matemáticos, sino absolutamente ajenos a toda espacialidad) brotasen el espacio y sus partes. Strawson cree que esto sería un auténtico “milagro”. Algo equivalente supone afirmar que emerge consciencia a partir de lo que no la tenía. ¿Estamos obligados a aceptar ese milagro? Strawson cree que no. Basándonos en la intuición de Eddington, según la cual la naturaleza última de la materia es análoga a lo que en nosotros es percepción, y aplicando la navaja de Occam, podemos aceptar el pampsiquismo o panexperimentalismo (en todas partes en todo momento hay experiencias con algún grado de (proto-)consciencia (consciencia thin, y a cuyos sujetos Strawson denomina “sesmets”, es decir,  subject of experience that is a single mental thing) a partir de los cuales se forman los estadios superiores de consciencia) y rechazar el milagro del emergentismo de lo mental.

¿Hasta qué punto resulta convincente el argumento de Galen Strawson? La fundamental premisa de que parece inconcebible (“un milagro”) que algo proceda o emerja de algo absolutamente heterogéneo (lo extenso de lo inextenso o al revés, la consciencia de lo inconsciente…), ¿es algo más que la perenne resistencia a aceptar novedad radical en el mundo, a la que me refería antes? ¿Qué hay más empírico –diría Derrida- que el hecho de que continuamente sucede lo inconcebible, o incluso lo imposible; es más, que si no fuera inconcebible lo que sucede, no habría auténtica novedad o suceder? Sí, pero la ciencia, y la racional en general, consiste en encontrar posible e inteligible lo que sucede, no en aceptarlo como imposible. Desde nuestra perspectiva, dialéctica, tenemos que aceptar la validez de ambas cosas. Pero, como racionalistas (si no simplemente como racionales) tenemos que rechazar, ahora, lo que es inconcebible para la razón.

Ahora bien, podría decirse, ¿es radicalmente más inconcebible la emergencia de lo mental que la emergencia de cualquier otra cualidad, no mental? Es cierto que aquí hay un salto “cualitativo”, pues la consciencia no posee cualidades espaciales, pero –podría argumentarse-, aunque en un nivel diferente, también es un salto cualitativo el que lleva desde las propiedades cuánticas a, por ejemplo, las propiedades vitales. Estoy, sin embargo, de acuerdo con Galen Strawson en que hay una diferencia esencial (o, mejor, un diferente orden de analogía) entre la heterogeneidad que existe entre dos niveles de eventos físicos y la que existe entre algo físico y algo sin propiedades espaciales. El reduccionismo de lo mental es esencialmente más problemático que cualquier reduccionismo entre diversos niveles físicos.

Suponiendo que aceptásemos la inconcebibilidad de la emergencia radical de la consciencia, ¿nos conduce esto a la aceptación del pampsiquismo o panexperimentalismo? ¿Es acaso más concebible la existencia del dualismo consciencia-cuerpo? ¿No es ya un milagro, equivalente al que supondría la emergencia de la mente a partir de lo que no la posee, que haya consciencia asociada a lo físico? Galen Strawson dirá que ese misterio de la consciencia no podemos negarlo, pero sí podemos ahorrarnos el misterio añadido de la emergencia. Pero ¿no es todavía más inconcebible o misteriosa que la emergencia, la existencia de una micro-consciencia asociada con las partes más simples de la materia? ¿Resulta verdaderamente concebible o imaginable la vida consciente de un electrón, o, por decirlo en los términos de Thomas Nagel, “cómo es ser un electrón”?

Por otra parte, ¿es realmente tan misteriosa la emergencia de la consciencia? (¿es, por ejemplo, radicalmente más inconcebible que el surgimiento de un modo de consciencia superior a partir de objetos que solo poseían modos inferiores de ella: por ejemplo, el comienzo de facultad racional o de autoconsciencia, a partir de lo que no la poseía, o la poseía solo “potencialmente”?). Una manera de disminuir la inconcebibilidad de la emergencia de la consciencia, sin por ello aceptar su pre-existencia en las partes a partir de las cuales nació el cuerpo físico poseedor de consciencia, es pensar que los objetos no tienen como causa únicamente lo cronológicamente precedente, sino las leyes que “gobiernan” o rigen el mundo. Entendido así, la consciencia no emerge a partir de lo precedente, sino que preexistiría en el todo de forma y materia que es el universo, sin necesidad de que esté localizada en todas las partes, y “solo” ocurriría que se implementa en un momento cronológico, cuando se dan los cuerpos y circunstancias aptos para ella. Seguramente esta sería la salida cartesiana, quien tampoco aceptaba que lo superior (su mente) pudiera proceder de lo inferior (la materia)


Dejemos aquí la discusión. El argumento de Strawson a favor de un fisicismo pampsiquista llama la atención sobre la extrañeza que supone la emergencia de la consciencia, pero ese misterio no es menor que el misterio de la propia existencia de la consciencia. Además, supone aceptar que existe algún modo de protoconsciencia (los sujetos mínimos) que apenas podemos figurarnos, y a la que llegamos de manera fundamentalmente negativa. ¿Cuál de las dos cosas es más incomprensible? En cualquier caso, creo que para el pampsiquismo es preferible una vía más positiva, en la que los grados más pequeños de consciencia se puedan establecer de manera analógica y con suficiente claridad. 

sábado, 9 de mayo de 2015

¿Todo tiene consciencia?... Pero ¿qué es "consciencia", cómo "tenerla" y qué significa "todo"? (Pampsiquismo III)

Lo que sigue son unas reflexiones propias en torno al pampsiquismo. Comienzo con una discusión de los términos involucrados en la caracterización que propongo del pampsiquismo, y dejo para más adelante la discusión de los argumentos a favor o en contra de esta teoría o familia de teorías.

El pampsiquismo es la tesis de que hay mente en todo. O, dicho con más explicitud y con la menor ambigüedad posible: el pampsiquismo es la tesis según la cual
  • la mente “o” consciencia “o” representación “o” subjetividad “o” capacidad sentiente…,
  • existe en “o” se extiende por “o” está asociada a…
  • todo “o” cada uno de
  • los objetos “o” cuerpos “o” partes de la naturaleza “o” sucesos “o” procesos naturales.

Tenemos, pues, al menos cuatro elementos de la teoría pampsiquista que deberían ser desambiguados (o, como poco, se debería tomar consciencia de su ambigüedad o complejidad inherentes) si queremos hablar con más rigor. Repitámoslos: primero, el “sujeto” (tanto de la gramática como del contenido) de la tesis: mente, consciencia, subjetividad, capacidad sentiente…; segundo, el modo de ser o estar que se le atribuye: existir en, estar asociado a…; tercero (cambio aquí el orden de enumeración anterior entre el tercero y el cuarto, que se debía a motivos gramaticales), aquello a lo que se pretende asociar el sujeto: lo físico o corpóreo o natural; y, por último, la cantidad o extensión, y modo de considerar esa extensión, a la que se asocia la mente o consciencia: todo (todo distributivo o no, individuado de una u otra manera…). Veámoslos uno por uno.

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Una esencial dificultad en la discusión del pampsiquismo es precisar de qué estamos hablando cuando hablamos de la mente “o” consciencia. Tenemos que considerar dos aspectos del problema: uno de ellos es cuánto deberíamos exigir para aceptar que algo sea consciente (¿que piense, o solo que sienta…? (¿es posible una cosa sin la otra?), ¿que tenga memoria…?); el otro aspecto del problema es la relación entre lo mental y lo físico, en tanto que las dos caras y los dos modos de acceso al “fenómeno” de la consciencia. ¿Es la consciencia lo mismo, esencialmente, que la capacidad, empíricamente constatable, de discriminar, responder o reaccionar al entorno; “o” es la capacidad de tener algún modo y/o grado de representación, de experiencia de primera persona, o subjetiva o “interna” (no constatables “externamente”), tales como sentir dolor, percibir qualia, tener deseos…? ¿Son lo mismo cada una de estas cosas (respuesta al entorno, representación, primera persona, percepción fenomenológica…) que las demás?

Comenzando por este segundo aspecto del problema, si damos por supuesto que la mente es algo cualitativamente distinto e irreducible a los objetos, propiedades, eventos o procesos físicos o materiales con los cuales está asociada de alguna manera (y este supuesto tiene que hacerlo incluso el más radical eliminativismo de lo mental, ya que algo tiene que ser lo que el eliminativista pretende eliminar o negar; lo que, sin embargo -como ha señalado, entre otros, Galen Strawson-, coloca al eliminativista en una paradójica situación: niega radicalmente la existencia de algo que sin embargo es capaz de discriminar lo suficiente como para negarlo; pero esa posibilidad de ser discriminada es todo lo que la consciencia necesita para existir), entonces debemos pensar que hay dos accesos irreduciblemente diferentes a la mente: uno será la observación directa, introspectiva; el otro, indirecto, consistirá en la inferencia de lo mental para aquellos objetos, propiedades, hechos, procesos… materiales a los que asociemos lo mental. 

El problema del primer modo de acceso, el directo, es que solo es válido (si acaso, dirán algunos) para la propia mente: solo el propio sujeto, y quizá solo en y para el instante actual, tiene acceso a la vivencia primopersonal de lo que es mente o consciencia. La virtud de este modo de acceso es, sin embargo, que nada hay comparable con él. Imaginemos una existencia (la nuestra, por ejemplo) que tuviese todos los rasgos exteriores de una vida psíquica (“responde” exteriormente a estímulos, escribe libros y sinfonías, cambia regímenes políticos…) pero a la que no acompañara la vivencia subjetiva de ninguna sensación, percepción, volición o pensamiento. Este zombi, como lo ha llamado D. Chalmers, carecería de todo el atractivo que la consciencia fenomenológica o la fenomenología de la consciencia significa para nosotros (recuérdese el chiste de los dos conductistas que, tras hacer el amor, se preguntan uno a otro: “¿me ha gustado?, a ti sí”), e incluso sería cuestionable si, al atribuirle mente no estaríamos usando la palabra de manera totalmente equívoca a como la usamos mientras pensamos que todos esos comportamientos que vemos en las otras personas, animales y quién sabe si plantas y piedras… tienen asociada la experiencia subjetiva o consciencia propiamente dicha. El otro modo de acceso, el indirecto, tiene, pues, la enorme desventaja de que no nos presenta de primera mano a la propia consciencia, pero su lado bueno es que es nuestro único modo posible (excepto, quizá, para quienes poseen poderes “mentalistas”) de acceder a las otras mentes o consciencias o subjetividades que pueda haber en el mundo.

Es posible que el nombre y la caracterización de la mente empezasen históricamente antes por su aspecto exterior. Quizá, incluso, los hombres no fueron hasta hace bien poco reflexivamente conscientes de lo radicalmente diferente que era eso que estaban viviendo todos los días: tener consciencia subjetiva. Los filósofos griegos no plantean el asunto desde el lado introspectivo, sino desde el natural-funcional (la capacidad de auto-movimiento) o desde el noético (la capacidad de pensar o decidir). Por eso, sin duda, les resulta más fácil ser pampsiquistas: es más “natural” establecer analogías entre solo diversos tipos de hechos o conductas, que entre esos eventos y conductas, por un lado, y la cualidad interna de la subjetividad, por otro. Para esto segundo es preciso, antes de nada, tomar clara consciencia de ella, de su radical especificidad, y, luego, encontrar criterios no vacuos o débiles de asociación con los objetos y eventos físicos. 

De hecho, la heterogeneidad entre la fenomenología de primera persona y los fenómenos tercio-personales es tan grande que cualquier término común que quiera usarse para ambos (experiencia, fenomenología, percepción…) parece, si se lo piensa bien, equívoco, y nos vemos inducidos a ponerlos entre comillas. Realmente nosotros no “percibimos”, “vemos”, “observamos”… nuestras vivencias “internas” como percibimos la ventana. Cuando percibo la ventana no percibo dos estados de cosas semejantes, una externa (la ventana) y otra interna (mi percepción de la ventana); ni siquiera cuando cierro los ojos y me imagino la ventana, “veo” la ventana “en mi cabeza”: no se percibe la percepción. Sin embargo, lo subjetivo está precisamente en que percibo (la ventana o lo que sea, incluida la percepción reflexiva de que me percibo o concibo percibiendo y concibiendo): la ventana no es o está, sino que es y está percibida (esto es lo que hay de poderoso en la intuición de Berkeley). Quizá ser no es solo ser percibido, pero, desde luego, no hay para nosotros ser sin ser percibido. Y, cuando cierro los ojos y me imagino la ventana, o cuando delibero, temo, etc., en los estados intencionales, estoy en un mundo (el mío propiamente) que es radicalmente distinto a un mundo exterior. Precisamente por eso están, a la vez, tan asociados uno al otro que se puede decir que, en algún modo (pero nunca simplemente), son “lo mismo”, es decir, dos caras de lo mismo. Son dos caras de la misma moneda, inseparables “pero” (o, “por ello”) inconfundibles. Por lo demás, el acceso externo a lo mental carga con el peso de que supone ya conocida de manera directa la consciencia, al menos si cuando decimos que algo tiene mente queremos decir algo “interesante”. Hay aquí una esencial asimetría (mucho mayor que entre cara y cruz de una moneda): la consciencia es, antes que nada, subjetividad, representación, primera persona…; y solo secundaria o externamente está en correlación con o se expresa mediante lo físico. Por eso, toda la neurología del mundo dependerá siempre de que, de modo independiente, los sujetos sientan o vivan aquello cuyo correlato (incluso su causa, si se quiere, o su auténtica naturaleza) estudia el neurólogo.

Lo que podemos concluir de todo lo anterior es que el problema del pampsiquismo resulta infinitamente más interesante si es planteado desde la atención prioritaria a la internalidad, subjetividad, primo-personalidad… de la consciencia. No solo si todos los seres reaccionan de ciertas maneras discriminadoras, intencionaliformes… al entorno es el problema del pampsiquismo, sino, antes más, si todos los seres tienen experiencia subjetiva de algún tipo, que es lo que propiamente es tener consciencia.

El otro aspecto que hay que considerar en una definición de la consciencia, según decíamos, es el de cuánto tiene que contener algo para ser consciente. Aquí el dilema esencial es este: ¿es o no necesario de todo punto, para que haya consciencia, que haya auto-consciencia? Tanto muchos pampsiquistas como muchos  no-pampsiquistas suelen creer que no es necesaria una condición tan exigente. Es cierto que la ausencia de autoconsciencia supone un “empobrecimiento de mundo” (dicho a lo heideggeriano) que hace de las consciencias infra-reflexivas expectativas poco “interesantes” para quienes disfrutamos la consciencia-para-sí (dicho a lo hegeliano o sartriano). Pero ¿es siquiera posible, sea interesante o no, ser consciente sin ser consciente de que se es consciente? ¿Es posible, por ejemplo, sentir dolor sin ser consciente de que se siente dolor?

Una visión “cartesiana” del asunto puede razonar que, puesto que el dolor es “una forma de pensamiento”, y el pensamiento sería imposible sin toda una “gramática” completa y entera (como no tendrían más remedio que ser las gramáticas), un ser que carezca de autoconsciencia carece, a la vez, de cualquier tipo de consciencia. Por tanto, o bien atribuimos autoconsciencia a todo (por ejemplo, a cualquier animal que consideremos capaz de sufrir –y así han tendido a hacer los pampsiquistas más empiristas-) o bien negamos cualquier tipo de representación a todo ser no absolutamente racional (como hace el propio Descartes).

Sin embargo, esta visión tan drástica se puede rechazar por al menos dos razones. Una de ellas es que “pensamiento” tiene ahí un sentido muy ambiguo que, sin embargo, se usa para presionar “hacia arriba” a toda representación concebible. ¿Entendemos por “pensar” la capacidad de hacer inferencias y proposiciones con una pretensión universal? En ese caso, parece obvio que no todos los seres tienen esa facultad. Pero también lo es que no se requiere esa capacidad para sentir dolor: nosotros mismos podemos estar bastante inhabilitados para razonar “fríamente” sin por ello dejar, ni mucho menos, de sentir dolor (es más, se suele decir que un fuerte dolor nos impide incluso pensar, en el sentido estrecho de razonar). Ahora bien, podría insistir el cartesiano, ¿es concebible siquiera la memoria sin conceptos? Y, si no hay memoria, ¿puede hablarse propiamente de sensación de dolor? ¿No requiere la capacidad sentiente una mínima pervivencia psíquica del suceso? Esto nos conduce, nuevamente, al problema de si se requiere ser tan estricto, y exigir conceptos puros, para tener vida mental. Algunos filósofos sostienen que hay (incluso es necesario que haya) conocimiento pre-conceptual, figurativo (véase, por ejemplo, el artículo de J. Fodor en Contemporary Debates in Philosophy of Mind, Blackwell Publishing, 2007, pgs. 105 y ss). ¿Será, este elemento figurativo, separable de lo conceptual, o bien, como creía Kant, intuiciones sin conceptos están ciegas?

Pero creo que todo esto puede abordarse mejor desde la segunda de las razones por las que se puede rechazar el férreo cartesianismo (y kantismo, en este asunto). Esta razón es el carácter gradual tanto de la mente, como del pensamiento, como de los conceptos, etc. Hablaré sobre el gradualismo cuando trate de los argumentos pampsiquistas, pues son su elemento esencial. Pero ya ahora podemos decir que es muy difícil sostener que las personas, por ejemplo, estamos o bien plenamente conscientes o plenamente inconscientes, o del todo racionales o del todo irracionales; o que los conceptos son puros o no son. Más bien existen diversos modos o grados de consciencia, diversos grados de memoria, de sensación de dolor, e incluso de racionalidad (discutiré esto a propósito del argumento de Davidson sobre el holismo de lo mental): nunca estamos completamente “despiertos” ni completamente “dormidos”, sentientes o asténicos.., sino en estados más o menos lo uno y lo otro.

Ahora bien, suponiendo lo anterior, ¿cuál es el mínimo exigible? Este es el gran problema, aquí, para la definición e inteligibilidad del pampsiquismo. Algunos pampsiquistas dicen que tenemos que evitar el antropocentrismo, y estar dispuestos a aceptar un concepto más amplio y abierto de consciencia. Sí, pero tiene que ser un concepto no vacuo ni misterioso. Toda noción puede estirarse hasta contenerlo todo, pero paga el precio de volverse progresivamente irrelevante. Además, y según nos hemos exigido algo más arriba, tiene que ser una noción descriptible en términos introspectivos o fenomenológicos. Un ser mínimamente consciente ¿debería ser capaz de sentir dolor o placer, de recordar algo durante un tiempo, de “ver” qualia…? El pampsiquismo partirá de la caracterización mínima: hay consciencia si hay al menos alguna de esas especies de representación, o al menos alguna lo suficientemente análoga.

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En cuanto al segundo de los tres elementos que distinguíamos en la tesis pampsiquista, o sea, el modo en que se supone que la mente o consciencia “está” (está asociada…) con objetos o procesos externos, no me parece que sea un problema especial para el pampsiquismo. Es, desde luego, un problema (quizá el principal problema) de la filosofía de la mente, pero el pampsiquismo es compatible, me parece, con casi cualquier solución que se ofrezca a ese problema, con tal de que, obviamente, no sea radicalmente eliminativista de lo mental (Obsérvese, por cierto, que no ocurre lo mismo con un eliminativismo de lo material: aún sería pampsiquismo la tesis de que todo lo que existen son multitud de mentes, de las cuales lo físico es una simple ilusión. Lo cual muestra una vez más la asimetría entre mente y cuerpo. Aunque un eliminativismo mentalista radical se encuentra con la paradoja análoga a su inverso: ¿decir que los cuerpos son ficciones, los elimina radicalmente?). Podemos, por tanto, dejar entre paréntesis este problema de la relación entre mente y cuerpo. Tanto un fisicalista no eliminativista (el mencionado Galen Strawson, por ejemplo) como su inverso, un espiritualista no eliminativista (un “platónico”, quizás), como un dualista de cualquier tipo, pueden defender el pampsiquismo, quizás incluso con argumentos comunes.

Algo similar puede decirse del tercer elemento que distinguíamos en nuestra definición inicial: lo exterior, corpóreo, material… ¿Cómo hemos de entender estas nociones? Aquí nos atendremos a la universal caracterización según la cual es material todo y solo cuanto es ubicable en el espacio y en el tiempo. Esta sigue siendo la definición que cualquier filosofía de la física sigue arrojando, incluso después de las grandes teorías físicas contemporáneas. Si alguna vez la Física cree poder prescindir de estos conceptos básicos, tendrá que proporcionar una definición lo suficientemente fuerte como para que el concepto de naturaleza, materialidad, cuerpo… no se volatilice. Mientras la ciencia crea (muy razonablemente) que es esencial para su supervivencia estar anclada a algún tipo de experiencia empírica, los conceptos de espacio y tiempo serán ineliminables e irreducibles a otros más básicos.
       
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Por último está el cuarto elemento que distinguíamos en la definición del pampsiquismo: la cuestión del Todo (panta) ¿A qué todo se refiere el pampsiquista cuando dice que todo tiene mente o consciencia? Quizá no pueda considerarse pampsiquismo a la tesis que diga que hay una consciencia (Nous, Logos...) en el Todo, pero no individuada en cada parte. Sería mejor llamar a esta tesis "Holopsiquismo". En el otro extremo, el más radical de los pampsiquismos será el que diga que “todo” significa aquí, distributivamente, absolutamente cualquier objeto, grande o pequeño, organizado o deslavazado, que podamos fingir. Desde luego, será esperable que este pampsiquismo nos advierta que la consciencia se da, en esas diversas cosas, en diferentes grados. Sí, tanto una mesa como una molécula o un electrón, como un rebaño… tienen consciencia, pero en grados y/o modos diferentes. Otros pampsiquista, de manera menos extrema, solo atribuirán consciencia a objetos no arbitrarios, es decir, individuados de alguna manera “razonable”: un batiburrillo de cosas enumeradas al azar es tal vez un conjunto, pero no es un objeto razonable, es decir, no está individuado de una manera razonable. ¿Y una mesa: es una mesa realmente un individuo, siquiera en un grado mínimo, o es más bien un montón de partículas “arregladas mesiformemente”? Si es esto último, entonces no tenemos que atribuirle consciencia a la mesa. Un pampsiquista es quien atribuye mente a todas las cosas, pero no a las no-cosas.

Es difícil exagerar la trascendencia de esta última discusión. Algunos de los problemas más abstractos y fundamentales de la filosofía, tanto antes como hoy, se concitan aquí: el problema de la individuación, el problema de los todos y las partes (la mereología)… ¿Cómo hay que individuar o separa las cosas? Quienes creen que este (como seguramente todos los problemas metafísicos y ontológicos) es un pseudoproblema, piensan que hay tantas maneras de dividir y categorizar las cosas como uno quiera. Fabrícate tu cortagalletas en forma de osito o de hombre de jengibre, ponte a hacer galletas y la masa se individuará en ositos u hombres de jengibre. Una estupenda reciente discusión de (y contra) esta tesis se encuentra en Writting the Book of the World, de Ted Sider. La idea de que da igual cualquier metafísica y que, por tanto, podemos individuar como queramos, no es aceptable ni siquiera desde una posición tan a priori poco propensa a la metafísica como el naturalismo: solo un completo relativismo o constructivismo, que no es capaz de salvar siquiera el conocimiento científico, puede permitirse esta tesis. La ciencia presupone que alguna estructura es más propia de las cosas que sus alternativas. Dicho en los términos que Sider toma de David Lewis y este toma del Fedro de Platón, unas clasificaciones e individuaciones “cortan por las articulaciones de la realidad” (carving reality at its joints) mejor que otras. Los conceptos de “verde” y “azul” reflejan la estructura de la realidad mejor que el concepto de “verdul” (que propuso el constructivista Nelson Goodmann), los electrones son más reales que otras individuaciones alternativas, distinguir a una persona de otra atina más con la realidad que distinguir entre Juan-más-el-brazo-de-Pedro y el-resto-de-Pedro, o entre Juan-menos-sus-recuerdos-de-antes-de-ayer y Pedro-más-esos-recuerdos, la operación “más” (+) es más correcta que la operación “cuás” (definida como “más” hasta llegar a un resultado de 1000 y, a partir de ahí, como dando siempre el resultado de 5). Esto es lo que hace ridícula la clasificación que, según Borges, hacía cierta “enciclopedia china”. Unas cosas, en resumen, son (más) sustancias (que otras).

Cualquier pampsiquista no relativista supone, pues, que primero tenemos individuada correctamente la naturaleza, y solo después es posible asociar mente a las sustancias. El pampsiquista no relativista puede ser, eso sí, gradualista, de modo que crea, no que hay simplemente individuos y no-individuos, sino, más bien, diversos grados de más o menos plena individualidad. Entonces, atribuirá mente o consciencia a cada  cosa solo en la medida en que esa cosa posee individualidad: un grado ínfimo o infinitesimal a un batiburrillo, y grados mayores a individuos más auténticos.

Si uno es muy estricto con lo que exige a una cosa para ser propiamente un individuo, puede entonces llegar a la conclusión que llega Peter van Inwagen de que realmente no existen cosas que, como las mesas o las montañas, son en verdad meros agregados. Existen, según él, además de las partículas físicas, aquellas entidades que tienen consciencia, es decir, en la Tierra los hombres y algunos otros animales. Desde luego, van Inwagen no es pampsiquista, pero por su camino es fácil llegar a serlo. Si la tenencia de consciencia es algo que otorga, por sí, individualidad, ¿no ocurrirá también a la inversa que lo que tiene individualidad tiene consciencia? De esto, que considero el punto fundamental, hablaré también más adelante.


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Por el momento, y resumiendo estas reflexiones, podemos decir que 
el pampsiquismo, entendido en su sentido más interesante, es la tesis según la cual existe consciencia, es decir, algún grado y tipo de representación, subjetividad, fenomenicidad introspectiva o interna… en todas y cada una de las cosas a las que podemos considerar, y en la medida en que las podemos considerar, individuales o sustantivas, y que esa consciencia puede inferirse asociada a los cuerpos o procesos de dichas sustancias individuales.

¿Cómo puede argumentarse a favor o en contra de esta idea?