lunes, 18 de agosto de 2014

La metafísica, la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica

Si entendemos por “metafísica” la indagación racional de la naturaleza última de la Realidad (del ser en cuanto ser y no de este o aquel tipo o ámbito de seres), ¿qué lugar ocupa y no tiene más remedio que ocupar ella, ahora y en el futuro, en el conocimiento humano?; ¿qué pensar de su pasada agonía, del siglo XVIII para acá, hasta su presunta muerte en manos de esos dos verdugos que habrían sido el positivismo predominantemente anglosajón y la hermenéutica predominantemente germano-franca?; ¿cómo hay que entender el innegable hecho de su “retorno”, desde hace ya décadas y cada vez con menos complejos, entre los filósofos analíticos? y ¿qué decir de que siga siendo rechazada, o al menos ignorada, en la filosofía europea, sobre todo en la más lejana de la analítica, la hermenéutica?

Creo que hoy podría resultar claro (más claro que nunca en los últimos tiempos) que:

  • la metafísica es, aunque problemática, inevitable: el “humano” (cualquier ser con determinado grado de consciencia) es un ser metafísico, y la desaparición de la metafísica solo es posible con la desaparición del humano (o vivos semejantes de otros planetas)
  • la diferencia entre los dos grandes modos de filosofar contemporáneos, filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no es, desde luego (este es un error más bien vulgar), la diferencia entre filosofía positivista-antimetafísica y filosofía de-alguna-manera-continuación-de-la-metafísica: las dos maneras de hacer filosofía son antimetafísicas en un periodo y por unas razones histórico-filosóficas, pero no lo son por su naturaleza. No pueden serlo, pues son, mejor o peor, filosofía, y la filosofía es metafísica.
  • la pretendida superación de la metafísica se ha ido reconociendo progresivamente, sobre todo entre los filósofos analíticos (los hermenéuticos menos y menos conscientemente), como una quimera. La metafísica no ha sido ni puede ser superada ni abandonada ni sustituida por otra cosa.
  • la filosofía hermenéutica, en la medida en que ignora la metafísica o la considera solo una pieza de estudio histórico (no va a la cosa metafísica misma) camina hacia ninguna parte, gira en su propio bucle de interpretación de nada.


Desarrollo un poco estas ideas:

La metafísica se ocupa de la naturaleza última de la realidad. Esta cuestión tiene dos aspectos, diferentes pero absolutamente conectados (de forma dialéctica): qué es cada cosa o tipo de cosa (cuestiones de esencia) y qué existe realmente, o más realmente que otras cosas (cuestiones de existencia): qué es real o es solo aparente... Aunque, en cierto modo y según se ha dicho a veces, estas cuestiones dejan todo como está, en realidad, en otro sentido, esencial, estas cuestiones lo cambian todo. Porque cambian, precisamente, la manera consciente de estar en el mundo. La técnica puede quizás seguir su camino sin esos problemas (incluso gracias a ignorarlos estratégicamente), pero la consciencia no puede: la consciencia es esos problemas. Esos asuntos, pues, ni han fenecido ni pueden hacerlo.

La metafísica se concreta en problemas, tan tangibles incluso para el menos abstracto de los seres, como, por ejemplo, estos: ¿se reducen, la consciencia o la libertad, a epifenómeno de una realidad mecánica o química subyacente, que sería la única realidad auténtica? ¿Puede sustituirse el lenguaje intencional de la consciencia por un lenguaje de términos mecánicos o químicos? Desde luego, los humanos van a seguir, sin más remedio, razonando y tomando decisiones en cada momento. Pero es absolutamente significativo para ellos si deben considerar eso como solo una ilusión, quizás inevitable de momento. Y esto va a influir en su manera de actuar y vivir en el mundo. Lo mismo ocurre con los problemas de si el tiempo es real, si existe realidad inmaterial, etc.

¿Por qué, entonces, la metafísica ha pasado tan malos momentos? En la explosión exuberante de la ciencia-técnica burguesa, desde el siglo XVI de Europa, ganó fuerza la tesis (filosófica) de que solo el conocimiento que se apoyaba en experiencias empíricas era legítimo: solo él producía o desarrollaba capacidades manipulativas directas sobre la Naturaleza, y solo en él había (podía haber) acuerdo unánime. Todo lo que fuera más allá, era objeto, no del conocimiento, sino de la fe, la imaginación, etc. La Ilustración consolidó este error, y todo lo más que hizo para evitar el naturalismo (obviamente insatisfactorio, pues abocaba al escepticismo de Hume) fue elucubrar la Filosofía Trascendental o Crítica. Esta filosofía de Kant quería, en efecto, salvar el hecho de que poseemos normatividad, sin asumir por ello compromisos ontológicos o metafísicos con algo sobrenatural y no-empírico. La jugada parecía buena: el error metafísico o “griego” habría consistido en confundir la Forma con la Sustancia, las condiciones abstractas de posibilidad de realidad con una realidad concreta más o incluso superior, el Ser con el Ente. No, nosotros no podemos ir más allá de nuestra forma de ver las cosas, para tener conocimiento de la cosa en sí. Todo lo que, a partir de ahora, “metafísica” podría legítimamente significar, dice Kant, es el conjunto de los principios más generales y apriorísticos de cada ámbito del ente; pero el ente es solo lo dado en los fenómenos empíricos. Por si fuera poco, esto dejaba completamente en manos de la sola fides todo lo que tuviera que ver con las ansias de trascendencia humana, cosa que el irracionalismo burgués necesitaba como agua de Mayo.

Sí, parecía una buena solución. Pero no lo era. La pregunta inmediata que uno debería haberse hecho tras leer a Kant es ¿qué tipo de cosa es el Sujeto trascendental, que no es ni naturaleza (pues estaría sometido a la corrupción del tiempo) ni otro tipo de realidad?, ¿qué es una forma o condición-de-posibilidad que no es sustancia ni propiedad de una sustancia (porque nadie, ni siquiera Kant, ha sabido ni deseado explicar qué relación podría haber entre la Subjetividad formal y cualquier sustancia (por ejemplo, el cerebro) sobre la que ella anclase ontológicamente? ¿Qué estatuto ontológico tendrá, pues, la Forma, lo Normativo, la Condición de Posibilidad…? La metafísica abordaba (consistía en abordar) este problema, y le daba ya una solución realista-no- naturalista, ya una nominalista-naturalista. ¿Es el antirrealismo, kantiano o de cualquier otro tipo, una tesis no-metafísica, y sin implicaciones metafísicas? Los idealistas alemanes, por más que tuvieron que declararse herederos de Kant, se dieron cuenta de este problema (el propio Kant se dio cuenta, en sus escritos póstumos), y volvieron a considerar Sustancia al Sujeto, recayendo así en la metafísica, aunque tendiendo a evitar el nombre. Pero fueron una excepción.

Por aquel entonces, además, nació la Historia, es decir, la Ciencia de la Historia, las “Ciencias Humanas”. El germen de la división moderna entre filosofías analíticas y hermenéuticas está aquí: desde pronto, mientras que las mentes anglosajonas se aplicaban a pasarlo todo por el rigor de la metodología matemática y experimental, los espíritus continentales, por su parte (el continental siempre ha sido menos directo y pragmático, más idealista y “profundo”) se negaron a someter al Espíritu en sus manifestaciones, los textos, al mismo esquelético método de las Ciencias Naturales. Se puede decir que la diferencia entre la filosofía anglo-americana (el Pragmatismo, el Positivismo lógico después) y la filosofía continental, es la diferencia, en términos escolares, entre “ciencias” y “letras”. La primera toma como modelo para su actividad filosófica el de las ciencias naturales; la segunda, toma como modelo el método de la interpretación literaria. Lo que tienen fundamentalmente en común es su pretensión cientificista, es decir, su tendencia, más o menos consciente, a reducir la filosofía a algún modelo de ciencia. Divergen en qué ciencias consideran más aptas para esa reducción: naturales o humanas. El objeto empírico o positivo al que se dirigen ambas es el Lenguaje. Este era idóneo porque estaba más cerca de las ideas que ningún otro fenómeno natural o humano, y en él podía explotarse mejor que en ningún sitio la “ambigüedad” entre el aspecto científico-positivo y el aspecto metafísico. Obviamente, la Filosofía del Lenguaje no es Lingüística, pero juega a aparentarlo; la Hermenéutica no es interpretación de textos, pero lo simula.

Otra manera de describir la diferencia entre la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica es diciendo, en términos de Significado, que la analítica se orienta al aspecto denotativo, referencias y extensional, mientras que la hermenéutica se dirige más al aspecto connotativo, de “sentido” (en terminología fregeana) o intensional. Esto acerca a la primera a las ciencias más básicas de la Naturaleza, y, a la segunda, a la Poesía. También esto hace que la primera, la filosofía analítica, esté más naturalmente orientada a problemas de existencia y realidad, lo que le permitirá volver antes a la metafísica. La filosofía hermenéutica, en cambio, envuelta en problemas de esencia, se mantendrá más tiempo (aún se mantiene) flotando lejos del problema de la realidad y la existencia. De hecho, la existencia sigue siendo, para la filosofía hermenéutica, poco más que una categoría (como en Kant), es decir, parte del ámbito de la esencia, o, deflacionada, la forma de ser del humano.

El origen cientificista de ambas les permitió un tiempo compartir la tarea de verdugos de la Metafísica. La Filosofía Analítica mostraba que las proposiciones metafísicas (“el Tiempo es irreal”, “somos libres”, “existe un ser perfecto”…) carecen de sentido, son errores en el uso del Lenguaje, naturalmente destinado a hablar de la naturaleza. La Filosofía Hermenéutica, por su parte, muestra que aquellas proposiciones solo tienen sentido en un momento histórico. Ambas estrategias antimetafísicas eran completamente deficientes y hasta radicalmente desencaminadas, pero a unos les cuesta más que a otros ver esto.

La filosofía analítica “se dio pronto cuenta” (con Quine y Popper) de que no era posible demarcar proposiciones verificiables empíricamente, de proposiciones “metafísicas”. En realidad la cosa habría que expresarla más bien de este otro modo (pero entonces no fueron capaces de verlo de este otro modo): las proposiciones científico-naturales (es decir, verificables, más o menos indirectamente) no agotan el campo de lo teoréticamente significativo. Sin ir más lejos, la propia “epistemología”, que hace afirmaciones meta-filosóficas, escapa al método empírico, es meramente normativa y a priori, es infalsable a priori. Cuando los filósofos analíticos se pusieron a teorizar, en términos de aspecto lógico-matemático y físico, acerca de asuntos como lo necesario y lo posible, la mente y el cuerpo, la estructura última de la realidad… volvieron a hacer lo que siempre habían estado haciendo sin saberlo: metafísica. Ahora, la metafísica es algo totalmente normal y corriente en el mundo analítico.

¿Qué ocurría, mientras, en el ámbito hermenéutico? Las ineludibles cuestiones de siempre, fueron sustituidas por meta-filosofía de aspecto interpretativo (historiográfico, lingüístico…). Presuntamente, aquellos viejos temas de la mente y el cuerpo, de la realidad de la libertad, de la realidad tiempo… no podían ya interesar realmente a nadie informado, más que como piezas históricas, que se desmontan y nos muestran cómo pensaron los hombres de otras épocas. La filosofía hermenéutica no ha sabido salir de ese bucle de hiperintrepretación. Sin duda, le ha ayudado el carácter intrínsecamente nebuloso de su quehacer. Mientras tanto, su metafísica ha seguido inconsciente en el problema del estatuto de sus conceptos: Sein, diferencia, Otro… A las versiones más trascendentales les afecta el mismo problema que hemos visto afectar a la estrategia kantiana. A las versiones más inmanentistas, les aqueja el mismo mal que al positivismo naturalista. El problema no es que uno defienda el inmanentismo, sino que no sea consciente del carácter metafísico, es decir, sustantivo y existencial, de su tesis.

Los filósofos hermenéuticos no pueden permitirse por mucho tiempo seguir ignorando la metafísica y mirando a los analíticos que la practican como extraños paletos desconocedores de que existió Kant y  luego Heidegger. La filosofía hermenéutica camina así hacia ninguna parte, cada vez más alejada del problema real o existencial, y más ensimismada en su círculo, inconsciente de sus presupuestos metafísicos.

Debe y puede intentarse (de hecho, se lleva tiempo intentando cada vez más) un filosofar que tome lo mejor de cada una de las estrategias, abandonando definitivamente el error de la muerte y superación de la metafísica. Los filósofos analíticos ya han comenzado, hace tiempo (desde Davidson, al menos), a introducir la Interpretación en sus análisis. Los hermenéuticos tienen que darse prisa en dirigir su mirada a los problemas referenciales, de realidad y existencia. Si no lo hacen, alguien lo hará por ellos, mientras ellos se leen infatigable pero cada vez más vacuamente a sí mismos.

sábado, 16 de agosto de 2014

Oscuridad luminosa. Dialéctica y analogía en Heráclito (reedición)


ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.(D-K 18)

      Eàn mèe élpeetai anélpiston ouk exeuréesei, anexereúneeton eòn kaì áporon

      “Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin camino”


Si no (¿se?) espera, no encontrará lo inesperado, o: si no espera lo inesperado, no encontrará. Los filólogos (los pobres) no saben dónde hay que poner la coma (ya la sensatez de Aristóteles se quejaba de que uno no sabe dónde hay que poner las comas de la oscuridad de Heráclito).

¿Esperar lo inesperado? ¿Cómo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede esperar lo esperado, ¿no? Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras estabas esperando lo esperado… Sin embargo, ¿quién es tan estúpido como para esperar lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que Derrida ha llamado “condición de imposibilidad”. Solo ocurre lo imposible. Podría decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar que suceda, porque ya es.

(Observad, por cierto, cómo Heráclito ha puesto juntas las palabras contrarias: élpeetai anélpiston, “espera inesperado” (o inesperable –porque, ¿qué diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); “exeuréesei, anexereúneeton” encontrará inescrutable (in-buscable), aquí las dos palabras no son de la misma raíz, pero son muy parecidas fonéticamente y dan la impresión de ser contrarias).

¿Entonces, según Heráclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se espera lo inesperado, se (lo?) encuentra? (y ¿el que desespera, espera, que decía Machado?). Sí, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo inesperado. Porque es inencontrable.

Por supuesto, esto es incomprensible, entender que ser y no-ser son lo mismo no hay quien pueda, ya se quejaba el sensato Aristóteles. Pero “si no lo comprendes, lo comprendes”, y “si lo comprendes, no lo comprendes”. Solo por eso, por “comprender” y “decir” la dialéctica, Heráclito está infinitamente más allá (o más acá) de la sensatez de Aristóteles (el propio Aristóteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y Potencia). Aquí está la línea de demarcación entre filo-sofía (esperar saber lo inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno único).

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Pero ¿cómo puede comprenderse y decirse lo dialéctico? Solo mediante la Analogía:

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.(D-K 93)

     Ho ánax hou tò manteîón esti tò en Delphoîs, oúte légei oúte krúptei al.là seemaínei
     “El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala”

Apolo, el señor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos está en Delfos (del que se dice seguidor Sócrates, como Pitágoras, y Heráclito), no dice ni esconde, señala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. (D-K 32) 
     “Uno el sabio único, no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus”

Lo único sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse señalando, analógicamente. Ningún discurso literal o unívoco (univocista), pero tampoco ningún discurso negativo y equívoco (equivocista o polivocista) puede decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable para el hombre, porque “el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene”:

ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.(D-K 78)

y “no comprenden cómo lo que difiere consigo mismo concuerda: armonía de contra-tono, como la del arco y la lira”:

οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. (D-K 51)

(otra vez no sabremos dónde poner la coma: ¿”lo que difiere consigo mismo, concuerda”, o “lo que difiere, consigo mismo concuerda”?)

Aunque también a todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y reflexionar

ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. (D-K 116)

porque “común es a todos el pensar”

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)

Solo hace falta tener la “fe” o espera de lo inesperado o inesperable, porque las cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza:

. . . ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι. (D-K 86)

Heráclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura la dialéctica y la analogía.

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(las citas son de la edición de Diels y Kranz (D-K). La traducción es mía)

lunes, 4 de agosto de 2014

La sabiduría primera, según Aristóteles (reedición)

Lo que sigue es lectura de lo que Aristóteles escribe acerca de la sabiduría primera (sofía próte, o, también, philosophía próte). Para ello, sigo principalmente lo que se conoce como su “Metafísica” (TA META TA PHYSIKA), una colección de escritos diversos pero bien ordenados que están dedicados específicamente a esa ciencia primera. El hilo argumental, a lo largo del libro, es claro y perfectamente coherente, aunque haya a veces repeticiones y disrupciones, debidas, sin duda, a que se trata de textos redactados independientemente. Lo que Aristóteles dice en sus otros libros (en los de la Física o los Analíticos, por ejemplo) es completamente consistente con lo que dice en esta colección de libritos de filosofía primera, y, por supuesto, también todas las partes de esta colección son perfectamente consistentes entre sí.

Si esta lectura, bastante convencional por otra parte, es básicamente adecuada, entonce cualquier lectura o interpretación que implique que existen grandes inconsistencias dentro del corpus aristotélico, malentiende el pensamiento Aristóteles. Tampoco entiende a Aristóteles, ni, por tanto, se entiende bien a sí mismo, quien llegue a la conclusión de que los problemas que él se planteó y la sabiduría que pretendía, están solucionados o disueltos o caducados. Por último, están también excluidos de entender a Aristóteles quienes se dedican a fantasear significados de los términos griegos hasta conseguir que digan lo que ellos pretenden, lo que nadie creía que querían decir y lo que nadie intentaría querer decir ya, por lo general con ninguna o casi ninguna base filológica.

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La filosofía primera o sabiduría es, según Aristóteles, la ciencia, saber o teoría de las primeras causas y los primeros principios. Es la única realmente libre porque es independiente, tanto de la utilidad o la práctica material como de las demás ciencias o teorías: se la busca por sí misma y se basta a sí misma. Es ella la que da sus principios a todo lo demás, tanto a las otras ciencias, segundas, como a la práctica. Esta auto-nomía y auto-referencia es propia de la sabiduría primera, y de ninguna otra, como se verá insistentemente.

El saber lo es de las causas y principios, no de hechos ni de colecciones de hechos. Pero las causas de las cosas son de varios tipos: el qué, el de qué (a partir de qué), el de dónde (el origen) y el para qué (o sea, en términos coloquiales: qué somos, [de qué estamos hechos], de dónde venimos y adónde vamos). Los que filosofaron antes, cree Aristóteles, reconocieron todas esas causas, pero no más que esas, y las vieron de una manera confusa y parcial. Unos, los más “físicos”, descubrieron el de-qué o materia, sujeto único de todos los cambios, que ni nace ni perece, y del que nacen y al que regresan las cosas parciales según el orden del tiempo…; pero no nos dijeron cómo es que, a partir de esa sustancia única y amorfa, matriz de todo, sale la diversidad de formas, y (o, más bien, “porque”) no reconocieron lo incorpóreo. Otros, los más “lógicos”, descubrieron la importancia de las formas, los números, las especies o ideas…, y los tomaron por entidad (usía), pero no pudieron, a la inversa que los primeros, explicar cómo se genera el cambio a partir de solo lo inmóvil, sino que incluso lo negaron como ilusorio, suprimiendo así justo lo que se trataba de explicar, esto es, la naturaleza que vemos, y multiplicaron las entidades innecesariamente (pues cuanto pueda explicar la forma considerada real y separada puede explicarlo la inmanente), causándose dificultades insolubles. También reconocieron algunos la causa de-dónde, que hace que sucedan las cosas, y la causa del para-qué (el Eros, el deseo), pero sin desarrollarlo coherente y sistemáticamente. Tenemos, pues, nosotros, considera Aristóteles, que elaborar esta sabiduría primera de las causas y principios de todo ser, y solucionar los problemas que le son propios.

Que se trate de “causas y principios”, con dos términos y no uno solo, es algo que, como veremos, se debe a lo esencial del problema de esta ciencia que buscamos. El término ‘causa’ (aitía) tiene una connotación más real, ontológica, “sustancial”…, que el término ‘principio’ (arkhé), que se refiere a lo lógico, a lo “formal”. No son, quizás, lo mismo las causas ontológicas y reales que los principios lógicos y generales de lo que es.

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Debemos comenzar por enumerar los problemas (aporías) que la sabiduría primera debe resolver. Están muy sucintamente recogidos en el libro B o III (concretamente, en 995b).

El primero de ellos es, paradójicamente, el de si corresponde a una sola ciencia, o más bien a varias, el estudio de las causas y principios de todas las cosas. Esto, obviamente, compromete a la propia filosofía, a su misma posibilidad y existencia, y el hecho de que ella misma se plantee la cuestión de su propia unidad y, por tanto, de su propia posibilidad y existencia, la sitúa en esa peculiar circularidad o autorreferencia solo suya: ella puede y tiene que hacerse cargo de sí misma como ni puede ni debe hacer otra ciencia. Solo ella existe antes de decidir, ella misma, si puede existir, presentándose así tan necesaria como imposible o casi imposible. No es ni nuevo (“moderno”) ni circunstancial que la filosofía se empiece teniendo por objeto, igual que no es casual que acabe, como acaba en Aristóteles, pensando a aquella entidad que es pensamiento de pensamiento. Solo aquella ciencia que puede hacerse cargo de sí misma, tiene por objeto hacerse objeto de (a) sí misma. Por eso el de acerca del cual se dice la filosofía, es un de en el doble sentido del genitivo: el asunto de la filosofía es el asunto de la filosofía, como también esa ciencia es la propia del dios: es la que solo el dios podría tener y es la que solo puede tener al dios por objeto. Objeto y sujeto son ahí, y solo ahí, el mismo. Su final es su principio, pero en el camino se ha conseguido, quizás, la comprensión de lo absolutamente real.

Esto debería hacernos pensar que los problemas de la sabiduría primera no van a ser simples problemas o aporías, sino la aporía sin más. A algo así lo podemos llamar hoy “dialéctica”: la filosofía es dialéctica. Aristóteles no podía llamarlo así, porque ‘dialéctica’ significaba entonces el arte del diálogo y la discusión. La filosofía es aporética, como lo son, por lo demás, todas las otras ciencias. Aristóteles no cree, no obstante, que esos problemas sean intrínsecamente insolubles: él mismo ofrece la solución, su solución.

Sigamos con los problemas que debe abordar la filosofía primera. El segundo es solo una concreción (la concreción esencial) del primero: hay que plantearse, nos dice, si la sabiduría primera se ocupará de los principios entitativos o también de los principios lógicos o formales o abstractos. Es decir, hay que preguntarse qué tienen que ver la ciencia que busca el ser real (llamémoslo Ontología) con la del ser en general o en abstracto (Lógica), lo fundamental con lo general... Esta dualidad es la que principalmente amenaza la unidad de la sabiduría primera. Será esencial reparar en esto.

El siguiente (grupo de) problema(s) es este: si aceptamos (o suponemos) que la sabiduría tiene que ocuparse de los principios de los seres o entidades, habrá que solucionar la dificultad de si hay una sola ciencia de toda especie de entidad, o bien una ciencia por cada tipo de entidad. Porque hay que preguntarse también si existen, además de las entidades físicas y sensibles, otras entidades no corpóreas ni sensibles. De reconocerse la pluralidad de tipos de entidades, habrá que ver si hay principios universales para todas ellas, para las incorpóreas y las corpóreas. Además hay que solucionar la cuestión de si la sabiduría tratará de lo accidental o solo de lo esencial, y si tiene por objeto los géneros, y, en ese caso, cuales.

Pero la cuestión más difícil y problemática, dice Aristóteles, es la de si lo uno y el ser son la entidad o sustancia de los entes (como han querido Parménides y los otros lógicos, hasta Platón), o más bien, uno y ser son algo no-real, algo solo del pensamiento.

Otros problemas se refieren a si la entidad tiene los modos de ser de la potencia y el acto o no.

Hasta aquí el índice de los problemas de la ciencia primera. Nuestro problema es, en primer lugar, entender bien estos problemas. El mismo Aristóteles, inmediatamente después de su sucinta enumeración, se entrega a desplegarlos un poco más y a aproximarse tentativamente a sus posibles soluciones. Empezando por la primera y más básica dificultad (y a la que dedicaremos aquí nuestra mayor atención), o sea, la que se refiere a la posibilidad misma de una sabiduría primera, ¿cómo puede ser, se pregunta, una sola la ciencia de todos los principios de las cosas, si estos no son contrarios entre sí, ni abarcan todos a toda ciencia? Porque, por ejemplo, los principios de la matemática no son los mismos ni contrarios que los de la política, sino simplemente heterogéneos; además, los principios de, por ejemplo, la ética y la política (los para-qué) no pintan nada en la matemática. (Por cierto, señala Aristóteles, una aparente equivocidad semejante la padecen otras ciencias que consideramos unitarias: la matemática, por ejemplo, engloba a los números y a la geometría, sin que los principios de una y otra parezcan reducibles a unos y los mismos). Como decíamos, también se plantea el problema más concreto de si la ciencia primera debe ocuparse de lo más entitativo, real, sustancial…, o de lo más general. ¿Qué ciencia es superior, la de lo más real o la de lo más abstracto y general? Porque parece que los principios primeros son los más universales. Entonces, sería la Lógica la sabiduría primera.

La otra dificultad principal, a la que vuelve aquí y una y otra vez Aristóteles, estriba en qué cosas son entidades o sustancias: ¿lo son las ideas, como quieren los “modernos”? Esta teoría conduce a numerosas dificultades: habrá varias ideas por cada cosa (la línea en cuanto parte de la superficie plana y en cuanto parte del cuerpo, etc.); habrá ideas de las relaciones y los accidentes; las ideas, además, parecen incapaces de causar algo; son, en fin, una multiplicación inútil de las entidades. Sin embargo, he aquí la gran dificultad que debe resolver quien se oponga a la realidad de las ideas: es imposible conocer lo particular sin lo universal. Si no hay lo eterno, no habrá lo corruptible. Y, como decíamos, la mayor dificultad: si uno y ser son la entidad de todas las cosas. También ellos, lo uno y el ser, parecen lo más inteligible de todo. Pero, si son entidad real, no podrá haber ninguna otra realidad, como bien deducía Parménides. Y algo análogo puede decirse para los números: si son entidad, nada material será entidad.

Estas son, pues, las dificultades. Veamos ahora en qué sentido son, todas, una sola (pues una ciencia que sea una, solo puede tener un problema, del que los demás serán manifestaciones parciales). Sinteticémoslas, primero, en unas pocas. Lo que compromete la unidad de la filosofía es una cierta dualidad que se mostrará necesaria, y que ya hemos visto anunciada de varias maneras: ¿la ciencia primera es la de lo más universal y general, o la de lo más real, sustancial e individual? Es decir, ¿el principio de las cosas es lo primero en sentido lógico, o en sentido entitativo? La otra dificultad, referida ya concretamente a la entidad (no al ser en general), es la de si la entidad real es (solo) lo físico o es entidad también y aun más la idea (o el número, o el género, o el ser). Es fácil ver que ambas dificultades son en el fondo lo mismo, porque la necesidad de introducir las ideas y entidades semejantes, fue solo esta: que son ellas las que, con su universalidad y necesidad, hacen inteligible lo sensible. Hay una tercera dificultad, distinta y más particular o específica aún, y que presupone solucionadas las anteriores más básicas o generales: se trata de si, además de las entidades individuales naturales y móviles, existe una sustancia, también individual y sustancial (no idea o género) pero no corruptible sino inmóvil, o sea, el dios. Pero esta dificultad solo aparece una vez solucionadas las anteriores, que son una sola, o diversos grados de concreción de una misma.

La dificultad fundamental, de la que las demás son expresiones, es, pues, digámoslo una vez más, la de lo universal y lo real. Se trata, en otros términos, del problema de la unidad y la multiplicidad del ser. Pero esta es también la dialéctica de lo inteligible y lo real. Esta dualidad nace de los dos “hechos” básicos o brutos de la realidad: la universalidad y la concreción. Lo universal (lo uno, el ser, la idea, el género…) es principio de inteligibilidad, pero de lo universal  no se puede deducir lo particular y concreto. Sin embargo, el fenómeno puro (lo que hay que “salvar”) es la multiplicidad y el cambio. Esto no parece compatible, por tanto, con la mera universalidad. La realidad pura no parece que pueda ser lo universal, sino algo concreto, individual, que haga compatibles, sintetice o mezcle lo universal con lo más particular, la forma con la materia última.

Comprendido el problema, veamos la solución. Digamos antes algo: debería ser inútil recordar (y que no lo sea es también digno de pensarse) que este problema sigue siendo exactamente el mismo que era cuando vivió Aristóteles, es decir, que sigue vivo el propio problema (y, por eso, el propio Aristóteles) como el problema del ser. Todavía hace tan poco como cuando escribe Giorgio Agamben, este filósofo puede proponernos que consideremos si el concepto de “cualquiera” (quodlibet) y "ejemplar" rompen o solucionan la dialéctica de lo universal y lo particular, o si debemos pensar la potencia de una manera no aristotélica (y que el propio Aristóteles toma en consideración, por cierto). Dejaremos para otra vez la consideración de esta propuesta. Baste esto para constatar la “actualidad” de Aristóteles.


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La solución de la aporía única, es decir, de la distinción y relación entre lo universal y lo real, entre lo general y lo individual, la aborda Aristóteles progresivamente, yendo desde lo más general a lo más particular. Efectivamente, el orden en que avanzamos en la ciencia es, según la epistemología aristotélica, caminando desde lo más general a lo más concreto, orden (en cierto modo) inverso al de la realidad, como se verá. Porque nosotros nos acercamos a la realidad desde lo general, introduciendo las diferencias poco a poco, hasta encontrar, si es posible, la diferencia última, que constituye la esencia de la entidad real. Por eso, la primera cuestión, la más básica y general (pero por eso también la menos última, específica y entitativa) es la de si hay una única ciencia del ser, un único objeto general. En segundo lugar, supuesto que quede salvada esa unidad, habrá que examinar cuál de las múltiples cosas que aspiran a ser el objeto primero de la sabiduría, es la auténticamente primera. Y ya en tercer lugar, supuesto que hayamos encontrado ese género, veremos cuál de los individuos que caben en él es el primero primero. Nos centraremos, en lo que sigue, en la primera y más general y básica cuestión.

“Hay una ciencia que trata del ser en cuanto ser y lo que por sí le corresponde. No es idéntica a ninguna de las que llamamos parciales, pues ninguna de estas estudia en conjunto el ser en cuanto ser, sino que, separando alguna parte de él, observan sus propiedades, por ejemplo, las matemáticas. Y, puesto que buscamos los principios y las más elevadas causas, es claro que estos serán, necesariamente, de cierta naturaleza por sí misma. (…) El ser, no obstante, se dice en muchos sentidos, pero por relación a uno y a una única naturaleza, y no equívocamente, sino como todo lo sano por su relación con la salud: una cosa, porque la preserva; otra, porque la produce; lo otro, porque es señal de salud, y aquello porque es capaz de tenerla.(…) Así también el ser se dice en muchos sentidos, pero todos en relación a un único principio: unos, porque son entidades, otros porque son afecciones de la entidad, otros porque son camino a la entidad, o destrucciones o privaciones, o cualidades, o productores o generadores de entidad o de las cosas que decimos que son relativas a la entidad, o negaciones de estas cosas o de la entidad”. (1003 a -traducción mía-)

Aquí está la solución aristotélica al problema fundamental de toda la sabiduría primera que andamos buscando. Multiplicidad, pero no equivocidad; unidad, pero no univocidad: multiplicidad respecto de uno. Relación por Analogía.

Aristóteles no va a explicar nunca en qué consiste este pròs hèn o “respecto a uno”. Una y otra vez recurrirá, para explicar esta relación o analogía, a una metáfora, la de lo sano respecto de la salud. Pero la Analogía aparece como un hecho, como el “hecho metafísico bruto” que soluciona o, ata, los hechos metafísicos brutos de la unidad y la pluralidad del ser. O, más que como un hecho, quizás como una necesidad, como un postulado ineludible.

La Analogía, la equivocidad no equívoca y univocidad no unívoca, es la última respuesta aristotélica a la aporía filosófica. Esta Analogía, que es el corazón de la filosofía primera, es lo que debe ser pensado, y lo que más ha sido olvidado. La historia del pensamiento no es la historia del olvido del ser, sino la historia del cuasi-olvido de la relación esencial en el ser: la Analogía.

Extrañamente, esta relación irreducible a homogeneidad y heterogeneidad, parece encajar poco con el primer gran principio universal, el de la Lógica, el que nos prohíbe atribuir los contrarios a lo mismo. Sucede como si la Lógica, con su exigencia de univocidad, cediera en el momento clave, y dejara su sitio a una relación “ilógica”, o supralógica o ultralógica (pero pretendidamente interna a la Lógica), ante la mayor exigencia de la realidad. Pero la Analogía querría salvar completamente la Lógica sin impedir que uno y múltiple se sinteticen perfectamente en el total que es cada cosa real. La Analogía es el bies por el que la realidad elude o intenta eludir la contradicción pura (la mera dialéctica, la aporética). La Analogía es la “solución” de la Dialéctica.

También Platón, y los otros filósofos, han recurrido a la Analogía. Pero cuál de entre las diversas concepciones de la Analogía (¿analogía como participación y mímesis, analogía como “como si”, analogía del “quizás”…?) nos lleva más adentro en el corazón del corazón de la filosofía, es el asunto más urgente y que, por eso, dejaremos para otro momento.

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La prioridad primera, que es la de la entidad, no es una prioridad, pues, de universalidad y univocidad. Eso conduciría a Parménides (por el intermedio de Platón y los pitagóricos). Es la prioridad que tiene lo particular, la cosa concreta, pero que sirve de soporte a todos los predicados universales y sin los cuales no podemos entenderla. Debemos, pues, mantenernos alejados de dos errores, de una Escila y una Caribdis: la negación de lo universal y la negación de lo concreto. Confundir lo que es primero en el orden de la inteligibilidad, lo lógico (la idea, el número, el género…), con lo que es primero en el orden real o sustantivo (la naturaleza individual), es el gran error de Platón, los pitagóricos y Parménides. Este error es  un error mucho más interesante (y por eso es más grave), es decir, más inteligente y justificado, que el tosco error materialista de confundir la entidad con el sujeto de todos los cambios. Aristóteles concederá mucha más atención al error racionalista o idealista. A los materialistas los despacha rápidamente: son solo los arcaicos naturalistas, que no veían el problema.

¿Qué pasa entonces con la Lógica y la Filosofía? Los principios de la Lógica son objeto también del filósofo, pero el filósofo no es el lógico (como sería en el caso de Parménides, donde el primer principio lógico es también la sustancia o realidad). 

¿Cómo se conecta lo universal con lo entitativo? Aristóteles utiliza un razonamiento (1004b 23 y ss) aparentemente rocambolesco pero esencial: puesto que ser y uno son lo mismo, si bien predicado de maneras diferentes, (es lo mismo “hombre” que “un hombre” y que “hombre que es”), habrá tantas especies de lo uno como del ser. Y a las especies de lo uno corresponden asuntos como lo de lo idéntico y diferente, etc. Es decir, lo uno es el aspecto “lógico” del ser, y de la entidad, de modo que la Lógica es el aspecto matemático de la Ontología.

Una vez sentado que los principios más generales son también objeto del filósofo, no en cuanto matemático o lógico (que no lo es el filósofo, ni la Lógica es lo mismo que la Ontología, como equivocadamente quiso Hegel) sino en cuanto ontólogo, Aristóteles trata inmediatamente del principio más firme: que es imposible que un mismo predicado se dé y no se dé a la vez y en el mismo sentido en el mismo sujeto (y todos los matices que haga falta introducir). Aquí es tarea dialéctica del filósofo rechazar la tesis que niega ese principio más firme, y el relativismo. Simplemente, quien abre la boca para negarlo, se autorrefuta.

Pero, volviendo una vez más atrás, ¿cómo es eso de que el filósofo tiene por objeto los principios de la lógica, e incluso de la matemática y la física? Aristóteles vuelve sobre ello, con gran claridad y sencillez, en un texto sin desperdicio (pero ¿qué tiene desperdicio en Aristóteles?), en lo que figura como libro VI o épsilon, justo al principio, donde explica un poco mejor lo que ya hemos dicho:

“Buscamos los principios y las causas de los seres, pero es claro que en cuanto seres. Pues hay cierta causa de la salud y del bienestar, y de las matemáticas hay principios y elementos y causas, y, en suma, toda ciencia racional o que participa del razonamiento, lo es acerca de causas y principios, sea de manera más rigurosa o más simple. Pero todas ellas, circunscribiéndose a cierto ser y género, se ocupan de él, pero no del ser sin más ni en cuanto ser, ni elaboran en absoluto un discurso acerca del qué-es, sino que, partiendo de ello, unas haciéndolo manifiesto por la sensibilidad, otras tomando como hipótesis el qué-es, demuestran así, de manera más necesaria o más laxa, lo que corresponde al género del que tratan. Por eso es evidente que no hay demostración de la entidad ni del qué-es a partir de tal inducción, sino que es otro el modo de mostrarlo. Igualmente, nada dicen de si existe o no existe el género acerca del que tratan, porque es de la misma actividad racional hacer claro el qué-es y el si existe” (125b)

miércoles, 25 de junio de 2014

Fe y razón, otra vez, III


A primera vista, la Filosofía se presenta como totalmente crítica y no dogmática, mientras que la creencia religiosa, la fe, se presenta (o es presentada, por la Filosofía de la Religión -pues a la religiosidad misma no le corresponde esa reflexión-) como algo dogmático, incuestionable: “no pasará una iota…” Sin embargo, a la vez y por eso, pero paradójicamente, si se piensa, la Filosofía se presenta como entregada al auténtico saber, mientras que presenta a la fe como un mero “creer”. ¿Por qué esto es paradójico? 

Porque, como es obvio, para considerarse en el camino del saber y colocar a las otras actitudes vitales en la vía lateral del mero creer, la Filosofía tiene que (creer) saber algo realmente: por ejemplo y como mínimo, en qué consiste saber. Aunque diga que no sabe, que solo sabe que no sabe, que se limita a ser para-doxa, en realidad la Filosofía “supone” que sabe en qué consiste saber: cree que sabe eso, aunque a veces no se de cuenta de este "dogmatismo" o "fe" suya. Incluso si quiere ser radicalmente crítica, necesita presuponer el axioma de la validez de la crítica: la exigencia de buscar la máxima unidad y coherencia, digamos. La Filosofía es “axiomática”, aunque lo sea dialécticamente (no “apodícticamente” -ni, menos aún, escépticamente-). Y su dialéctica no puede ser absoluta, tampoco en esto, porque no da lo mismo suponer que se sabe que suponer que no se sabe nada, ya que incluso la posición negativa implica el saber. Por tanto, es analógica. Pero ¿no es el analogismo una forma de dogmatismo? (Y ¿no es también "analógica" la fe?)

La paradoja, vista ahora desde el otro lado, dice esto: la creencia, a la inversa que el saber o teorizar filosófico, aunque se presenta como sabiendo perfectamente algo (algo que no puede cuestionarse o criticarse), como teniendo autoridad absoluta de primera mano, sin embargo lo toma “solo” como creencia y dato, es decir, como algo que no puede justificarse ni sustentarse desde el sujeto que cree y “ve” u “oye”. Es un saber absoluto, pero injustificable, incluso “oculto”, puro no-saber.

Entonces, ¿cuál de las dos es más “modesta”, más consciente de su finitud? Aunque lo parece la Filosofía, con su incansable afán auto-crítico y su reconocerse como solo búsqueda y deseo sin certeza alguna, sin embargo, la religiosidad lo es más en otro sentido: en aceptar que su sabiduría no es suya, no es sabiduría humana… y, por tanto, no es sabiduría alguna. El filósofo dice no tener autoridad (más que la de la Razón, ¡ni más ni menos!); los hombres religiosos dicen tener autoridad, pero no viniendo de ellos, no siendo ellos capaces de darle soporte. El filósofo, según él, no cree (no se conforma con mera creencia), pero, por eso no sabe, nada; y, sin embargo, cree saber, cree saber distinguir saber de creer. El creyente “sabe”, pero solo cree (solo es creencia): no sabe, nada. ¿Cuál de las dos es menos paradójica?

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Esto no significa, no obstante, que el filósofo haga un literal acto de fe. De ninguna manera puede confundirse el postulado de la razón (o “fe” en la razón –pero siempre entre comillas-) con la fe literal, es decir, con el dogma. Aunque la apologética teológica gusta de recordar que el filósofo necesita suponer, siquiera tácita o inconscientemente, un absoluto, esto es, en un esencial sentido, una total confusión. La “fe en el Logos” en la que consiste la Filosofía, es precisamente la disolución de toda fe. No se puede llamar fe (es decir, creencia incuestionable) a lo que hace la Filosofía, pues esta, al ser dialéctica, somete a crítica incluso sus propios presupuestos. El hecho de que el propio presupuesto racional se autovalide a sí mismo precisamente cuanto intenta cuestionarse, no significa que sea lo mismo que la creencia, que solo "se" autovalida heterónomamente, es decir, sin crítica propia (sin crítica, simplemente). La racionalidad es circular, tautológica (y, por eso, también paradójica, dialéctica), pero no es confundible con cualquier otra forma de “falta” de justificación. La fe, de hecho, ni siquiera es circular, sino lineal: depende de Otro. La racionalidad es una exigencia absoluta para el conocimiento, es decir, un conocimiento absoluto no dejaría lugar a otra cosa que ella (el absoluto es Logos), no tendría necesidad de la fe. Si la fe es necesaria para los seres racionales, lo es solo en cuanto estos son finitos, y esa fe no es fe en la racionalidad, sino fe en el sentido último. La fe se tiene, propiamente, por defecto. Cuando no se ve esto, y se cree que la fe es absolutamente positiva, se cae en el oscurantismo y el fanatismo.

Puede decirse que razón y fe son los dos lados de la misma contingencia de tener lo absoluto. La única forma en que un ser finito puede saber (creer) es tomando algo finito, un fenómeno, como absoluto, como capaz de remitir a lo absoluto. La creencia religiosa consiste en datualizar la idea, mientras que la filosofía consiste en idealizar el dato. Ambas atienden a un “verbo encarnado”, pero la filosofía, como verbo, y la religión como encarnado.

La religiosidad considera que una cosa completamente singular, e incluso minúscula  está marcada por lo divino. El objeto del ritual, por ejemplo, es literalmente Dios mismo. ¿Puede una cosa singular ser portadora de lo Absoluto? Al menos, así cree el amor, en una de sus manifestaciones si no en todas. Y también lo reconoce la Filosofía dialéctico-analógica. El Uno-todo está en cada cosa, si bien no en todas en la misma medida en cualquier situación. Pero la elección de lo singular material divino es dada por la fe.

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Algunos creen que, lo mismo que hubo épocas puramente religiosas (sin Filosofía), puede concebirse una época sin religiosidad, como ya hay personas que no hacen aparentemente ningún uso de ella en toda su vida. Quizás venga un día una época puramente técnica, o estética… Creo que esto es una concepción simplista. En cualquier caso lo que se vive hoy en Europa es un retorno a la religiosidad, que estuvo ligeramente amenazada por la ahora moribunda Ilustración naturalista. Hoy es mucho más fácil imaginar un mundo sin Filosofía e incluso sin Ciencia (una Europa hundida en la “barbarie” y la medievalización –donde, consta efectivamente, la religiosidad sobrevive, casi a solas-) que una Europa sin religión. La misma tesis de la muerte de Dios, presuntamente un enorme evento del último pensamiento moderno, ha sido interpretada, más bien, como una tesis teológica positiva, que solo mataría al "dios de la metafísica" (es decir, a lo que ya habría sido un cadáver desde su origen, un “ídolo”) para dejar el sitio despejado a la auténtica religiosidad, no-metafísica, no idolátrica, irracionalista, luterana. El problema hoy es, más bien, si la religión, en su modo más fideista y unilateral, no acabará tragando a las demás cosas. Si la civilización europea está efectivamente en su final -cosa que, no obstante, no veo nada claro-, esta sería una perspectiva realista.

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En tanto los hombres no tengan un saber perfecto, una justicia perfecta, no tendrán "más remedio" que creer aquello que aún no ven pero esperan. Pero siempre tendrán, más aún, el deber de cuestionarlo racionalmente todo, sobre todo eso.

La cuestión de Sócrates a Eutifrón (¿lo que los dioses mandan, lo mandan porque es bueno, o es bueno porque lo mandan?) no tiene una solución unilateral. Por supuesto, “lo mandan porque es bueno”, es decir, la validez absoluta no tiene la forma de la arbitrariedad o la contingencia, que va unida al carácter antropomórfico de las figuras divinas (aunque sean el Hijo de Dios). Pero, ¿qué es lo bueno, para nosotros los mortales? ¿No está “más allá de toda comprensión y de toda esencia”? Si es así, ¿quién puede considerarse en su posesión? Cualquier atisbo de ello solo puede ser una “teofanía” (una “agatofanía”), y siempre tendrá, por dialéctica que sea, algo de dogmático e imaginativo. Como lo expresó Tomás de Aquino, fue preciso que se diese revelación a los hombres porque ni todos ellos pueden dedicarse a la Filosofía ni ninguno de ellos la posee completamente, pero todos necesitan irremediablemente sentido y salvación. Pero el filósofo tiene filosofía como Descartes tenía una moral provisional o una convicción “moral” en que el mundo es real cuando aún no lo sabemos realmente.

lunes, 16 de junio de 2014

Fe y razón, otra vez. II

Sigo con unas reflexiones acerca de la relación, dialéctica, entre Filosofía y Religiosidad (y que forman parte de un libro que está escribiéndose en estos momentos)

La dialéctica que la Filosofía guarda con la Religiosidad es de tipo distinto tanto de la que guarda con el Arte y con la Ética por una parte (que abarcan, cada uno, todo pero un solo ámbito trascendental –el de lo Bello, el de lo Bueno-) como de la que guarda con la Ciencia (que son, en cierto modo, como partes dentro de un conjunto más amplio, el de la teoría). La propia Religiosidad, decíamos, tiene una relación diferente a cualquier otra con cualquiera de las otras actividades trascendentales que hemos mencionado.

El conflicto de la Filosofía con ella es, en un cierto sentido, más similar a los del Arte y la Ética con la religiosidad, pero en otro sentido es más afín al conflicto que con la religiosidad tiene la ciencia. Y es, en fin, superior al conflicto que la Ciencia tiene con la Religiosidad, ya que la Ciencia, al no abarcar toda posible cuestión de la verdad (al no preguntarse, radical y absolutamente, por la realidad) puede dejarle a la Religiosidad un ámbito donde se mueva sin estorbar. Pero la Filosofía no contempla una parte donde ella no llegue y, sin embargo, siga cabiendo hablar de la verdad.

No es de hoy la dialéctica, encarnizada y animada, de guerra y amor, entre Filosofía y Religiosidad. La cultura europea, seguramente más que ninguna otra, ha extremado esta dialéctica. Para empezar, si bien puede decirse que hubo, de alguna manera, filosofía en civilizaciones anteriores, sigue siendo cierto que en Grecia, por vez primera, los filósofos se separaron de, e irremediablemente se definieron contra, sobre todo, los sacerdotes y las creencias míticas en general. Los propios filósofos tuvieron desde el principio consciencia de su autonomía, y de su potencial desmitificador. Pero también desde el principio los filósofos supieron que trataban de lo mismo que la religión (lo Absoluto, el Sentido último de la realidad), si bien de manera más racional y menos imaginal, exotérica y no mistérica… También las instituciones religiosas (en Grecia más débiles, lo que seguramente fue una condición de posibilidad histórica del “nacimiento” de la filosofía allí) vieron a los filósofos como la encarnación de cierta dialéctica, inherente siempre a la propia Religiosidad, pero hasta entonces controlada o latente. Solo en Grecia hay, oficialmente, “sabios” ateos, y, lo que es “peor”, agnósticos. Sin embargo, y completamente a la vez, los filósofos ven, en general, al mitógrafo como un predecesor, un filósofo sin desenvolver, o envuelto en el primitivo capullo de la poesía; si no, incluso, como portador de un mensaje demasiado elevado e inefable, que la exotérica filosofía solo puede soñar con “explicar” sin pervertir excesivamente. En Platón, esta dialéctica alcanza su máximo: si, por una parte, expulsa a Homero y su teología de la Polis y no deja lugar alguno a los sacerdotes (los mitos quedan reducidos apenas al aspecto pedagógico-juvenil de la filosofía), a la vez, en los momentos más profundos o comprometidos de sus textos, nos advierte de que el lenguaje de los misterios es demasiado elevando para comprenderlo ahora… y esto no lo dice “solo” con ironía (porque la propia ironía no es, en un filósofo, nunca “solo ironía”, sino “auténtica ironía”, es decir, consciencia de la dialéctica y la analogía).

La filosofía moderna tiende a distinguir tajantemente filosofía de religiosidad, tal y como la propia religiosidad moderna, tanto en sus expresiones trascendentes (judeo-cristiana, especialmente la protestante) como más inmanentes (religiosidad ecologista y similares), tiende a heterogeneizarse de cualquier otra cosa, pero especialmente del pensamiento racional. Es conocida la queja de que al dios de los filósofos no se le puede rezar ni bailar: confundir al “Dios vivo” de la religión con el Ser “abstracto” de la “filosofía griega” habría sido la mayor perversión de la historia de la religión. Así nos dicen desde Pascal a Heidegger y Wittgenstein, y toda la teología protestante y alguna de la católica. A la vez, desde luego, la teología (sobre todo la católica, cuando ha evitado la contaminación del protestantismo) está empapada de filosofía, e incluso no deja de buscar filosofizarse lo más posible por todas partes, si bien conservando en cada una de ellas, por minúscula que sea, el abismo que las separa. La locura de la religión no puede confundirse un ápice con la locura del filósofo.

Hay que señalar con toda radicalidad el abismo que separa a filosofía de religiosidad. Solo así podrá verse en qué modo y medida son aspectos de lo mismo. Si bien su separación irracionalista y adialéctica moderna es errónea y perniciosa (especialmente para la religiosidad, que se reduce a puro oscurantismo, a “religión del corazón”, como denunciaba Hegel; aunque también, en parte, para la filosofía, que forzada y abstractamente se prohíbe a sí misma decir algo de lo que sabrían los teólogos, como si eso fuese garantía de su asepsia), la confusión de ambas es un error aún mayor.

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¿En qué consiste esta completa heterogeneidad entre filosofía y religiosidad? Puesto que la filosofía es principalmente teoría y tiene por objeto eminente la verdad, la dialéctica entre Filosofía y religión solo puede ser la del papel de la Verdad en la religiosidad. Pero el elemento esencial del aspecto cognitivo de la religión, es la Fe. Por tanto, la dialéctica entre filosofía y religiosidad es, antes que cualquier otra, y como ya muchos sabían, la dialéctica entre la Razón y la Fe.

Que esta es la dialéctica principal entre filosofía y religiosidad sería así aunque la Verdad no fuese el aspecto más importante para la religiosidad. En la medida en que para esta fuesen más esenciales cosas como, por ejemplo, la plegaria o el rito (cosas que no pueden ser directamente ni verdaderas ni falsas, según se dice), en esa medida habría una relación menos dialéctica (y menos interesante) entre ella y la filosofía.

Pero ¿y si la religiosidad no tiene ningún compromiso para con la verdad y la realidad? En efecto, algunos filósofos y teólogos piensan esto, y han encontrado o creído encontrar ahí la disolución de la dialéctica entre filosofía y fe: ¿qué importaría, al fin y al cabo, si lo que “cree” el creyente es verdadero o falso? Ahí la palabra ‘creer’ no sería más que una confusión: lo que dices creer no muestra lo que crees, sino cómo quieres vivir. Si la esencia de la fe se realiza en el “ver” (creer, notar) lo sagrado en ciertas cosas, en el “hablar” con lo divino, en recibir el imperativo o el amor… ¿qué necesidad ni posibilidad tiene, todo esto, de la certeza teórica de que ese destinatario existe? Y, si la Religiosidad no tiene por objeto o esencia la Verdad, tampoco puede tenerla como requerimiento. En esto, se parecería al Arte y a la Ética, por ejemplo.

Esto es, sin embargo, duro de tragar (aunque “duro de tragar” teóricamente, es cierto). Es difícil aceptar, por decir lo mínimo, que una persona actúe (rece, cumpla rituales) sin que las nociones implicadas en sus actos tengan alguna relación necesaria con la verdad. Los propios creyentes, en su inmensa mayoría, no aceptarían esta descripción de los hechos. ¿Para qué necesitaría la religión frases descriptivas, si no se refiere a nada? ¿Por qué determinadas descripciones (mitos, relatos sagrados…) estarían correlacionadas con ritos y oraciones? ¿Qué queda de una “creencia” religiosa cuando quitamos todo aquello que implica referencia a alguna verdad? El no-cognitivismo, el reduccionismo pragmatista (o poeticista, o de cualquier otro tipo) de lo religioso, como el de lo filosófico, lo estético o lo ético, está basado en una tesis filosófica unilateral y, desde mi punto de vista, más errada que acertada, según hemos visto en otras ocasiones. De tener razón esa tesis, entre filosofía y religiosidad no podría haber conflicto alguno, desde luego. Pero, entonces, tampoco el “creyente” creería realmente nada. La motivación para esta “huida al monte” es el deseo de evitar la dialéctica, y, más concretamente, la metafísica. Pero esto no se evita, realmente: también el no-cognitivismo tiene su dialéctica, y su metafísica. Pero no repetiremos esto aquí.

Una posición menos fuerte dirá que la verdad no es el elemento principal de la religiosidad, aunque es parte de ella. El creyente cree algo, algo que, de alguna manera, aspira a la verdad o la falsedad, y que necesita, “por tanto” (en la medida en que quiere ser una creencia sustentada, no solo intersubjetivamente, sino para uno mismo de un momento a otro), criterios epistémicos. Esa parte de la religiosidad que más directamente se hace cargo de su verdad, de manera reflexiva y sistemática, se podría llamar Teología.

Se trata, pues, de la dialéctica entre dos criterios epistémicos absolutos, e irreducibles entre sí. La fe es, en sí misma, inasequible, normativamente, a cualquier factor externo: la fe es el punto primero o “axioma”, el dogma, de la religiosidad: el principal dogma de fe es el dogma de la fe misma. Para la filosofía, el “dogma” o axioma supremo, irrenunciable, constitutivo, es, en cambio, la Razón. Se trata, también puede decirse, de la dialéctica entre dogma y axioma. ¿Son, dogma y axioma, lo mismo, o lo totalmente contrario? Son lo mismo y lo totalmente contrario a la vez. Veamos, primero, cómo pueden separarse, para observar, luego, como se inter-implican dialéctica e inextricablemente.

La fe, en cuanto aptitud epistémica, consiste en esto: la religiosidad tiene a la verdad de lo absoluto como un dato positivo e incuestionable. Es decir, la religiosidad, en cuanto conocimiento de lo absoluto, es la creencia, no criticable, en un ““hecho” bruto”. El momento de la fe sería tan incompatible con la duda racional como lo son el momento de la experiencia estética o el momento de la decisión. Pero, mejor aún: el dogma de la fe es al menos tan incuestionable como, en sentido interno, lo es el método científico. La religiosidad, en cuanto creencia, es dogmática, es más, puro dogma o dogma en sí, digamos. Pero también son dogmáticos el arte, la política, e incluso la ciencia en lo que respecta a sus fundamentos. Esto no implica, obviamente, que el creyente no pueda ser crítico con su fe. Pero puede serlo solo, precisamente, suspendiéndola.

La filosofía, al contrario, tomaría cualquier dato o hipótesis, incluido por supuesto el “dato de la fe”, el “dato” y dogma del sentido absoluto de las cosas, como un problema. La filosofía no tiene más remedio ni más deseo que problematizar cualquier cosa, incluida y antes que nada, la convicción de la fe en una verdad, y validez en general, absoluta. Incluso aquí la duda es más necesaria y radical que nunca: ¿quién puede hacer verdaderamente un acto indudable de postulación, o más bien de certeza, de lo Absoluto? ¿No es un problema, el mayor problema, el de si nosotros, seres finitos, podemos acceder a algo absoluto, si lo absoluto existe (aunque sea en la forma de la voluntad de poder del ahora)? El filósofo podría y tendría que plantearse la cuestión del ateísmo en un sentido que a la religiosidad le está vedada: como verdadero a-teísmo, y no como mero in-teísmo o religiosidad naturalista o inmanentista. Una ciencia deja de serlo cuando está subordinada a otra cosa que la metodología científica. Una filosofía deja de serlo cuando está subordinada a otra cosa que la exigencia de reflexión absoluta, sin aceptar ninguna hipótesis exterior.

Que la Religiosidad parta de un dato absoluto es solidario de que ese dato tenga que ser un puro “fenómeno”. Efectivamente, en ese sentido la Religiosidad es una actividad positiva (casi diríamos empírica) en el sentido en que decimos que es positiva la Ciencia, porque parte de un dado. Aunque al dato de la Religiosidad (el dato de entrar en contacto con algo indiscutiblemente divino, un libro, una piedra…), nada natural lo satura: es un dato de lo sobrenatural, lo que parece una contradicción en los términos. Pero no lo es. Es el “hecho” de la fe, donde ‘hecho’ tiene un carácter tan traslaticio como (o solo algo más que) en la expresión kantiana “hecho de la razón” para referirse al Imperativo moral.

Aquí puede verse la paradójica naturaleza de la Teología. ¿Qué es esta, Ciencia o, más bien, Filosofía? Ningún teólogo ortodoxo la ha confundido nunca con la filosofía (con una parte de la cual, sin embargo, o más bien por eso, comparte nombre: “teología filosófica”), pero muchos teólogos ortodoxos (superortodoxos, quizás) la consideran, con bastante buen criterio (pero no menos unilateralmente), una ciencia positiva. Efectivamente, “teología filosófica” es una enorme confusión, una contradicción en los términos (aunque también, por ello, una necesidad). ¿Lo es también Ciencia Teológica? Aquí la situación es más ambigua. Por supuesto, lo divino no puede ser un “dato” empírico, natural. Pero, decíamos, la Ciencia, al no aspirar a la completud, puede tolerar, “por fuera” (y quizás incluso “por encima”, siempre que se salve su autonomía) a la fe. La Filosofía no puede.


Sin embargo, por supuesto, esta oposición, esta doble autonomía, aparentemente neutral pero implícitamente conflictiva, entre dos modos de acceso a la verdad última, entre creer-sin-dudar y conocer-dudando, no tiene nada de sencilla. Es necesario intentar pensar su enorme problematicidad. En una próxima entrada iremos al corazón de la dialéctica entre Filosofía y Creencia religiosa. 

lunes, 9 de junio de 2014

Fe y razón, otra vez. I

Si la Filosofía, a diferencia del Arte y de la Ética, es teoría y busca la Verdad, y, a diferencia de la Ciencia, busca lo Absoluto, lo anhipotético, la condición incondicional de posibilidad… ¿qué tiene que ver con esa otra actividad propia de un ser inteligente que es la Religiosidad? ¿No “busca” esta, también, lo Absoluto, el sentido radical de la existencia? ¿Qué tiene que ver el “dios de los filósofos” con el del creyente? ¿Tiene el término ‘Dios’ un lugar en la Filosofía?

Pero, habrá que empezar preguntándose, ¿qué hay que entender por religiosidad?, es decir, ¿qué noción de lo religioso es interesante, histórica y conceptualmente? 

Porque daremos aquí por hecho que hay, pese (gracias) a sus diversas expresiones, algo único y muy relevante que es “lo religioso”, y que existe desde que hay, y allí donde hay, humanos, marcando de manera esencial su existencia -si bien, según cada cultura, más o menos mezclado con los otros aspectos de la vida-, de forma que no sería absurdo definir al humano como “animal religioso”.

La religiosidad se define por lo sacro o sagrado; “lo numinoso”, si se quiere. Pero ¿qué es lo sagrado o lo numinoso? Como todas las ideas fundacionales de un “ámbito trascendental” (lo bello, lo correcto, etc.), es, en un sentido, imposible definir esto. Quien no lo entienda ya, no lo entenderá por mucho que intentemos iluminarlo. Sin embargo, también es claro que tenemos que poder iluminarlo.

Como puede hacerse para caracterizar a la filosofía, lo sagrado puede caracterizarse, dialécticamente, respecto de lo natural. Lo sagrado es no-natural, si bien a la vez está en cualquier humano, es de su “naturaleza”, de su naturaleza innatural. No es que la religiosidad sea nihilista respecto del valor del mundo (como no lo son el arte ni la política porque “idealicen” y denuncien la fealdad y maldad del mundo): al contrario, de hecho, ninguna religiosidad lo es, aunque siempre lo son algunas vías o posiciones extremas (que solo pueden existir, sin embargo, dentro de una religión global). Toda religiosidad completa, por trascendentista que sea, contiene una intensa y esencial dialéctica entre la plena sacralidad de la naturaleza, como encarnación, manifestación o, al menos, producto que es de lo divino, y su total falta de valor y sentido en sí misma, si se le descuenta el elemento sacro o numinoso. La religiosidad supone la insuficiencia radical de la condición “natural”, mundana, “arrojada”… del hombre, su necesidad (y la de todas las cosas) de una asistencia y una “salvación” sobrenatural; pero también supone la sacralidad del ser humano, y de todas las cosas. Aun cuando se trate de una religiosidad “puramente” naturalista o trascendentistamente “minimal”, será religiosidad porque la sacralidad marcará las cosas con un valor absoluto, que no es su propia fenomenicidad natural: incluso si todas y solo las cosas naturales son consideradas sagradas (lo que, en cierto modo, es propio de cualquier religiosidad pero, en un sentido directo, no es verdadera seguramente de ninguna) lo son, no por el hecho de estar dadas, sino porque lo dado está marcado como sagrado. Y siempre es posible retirar ese don (o ese reconocimiento) a la naturaleza.

El ateísmo, al menos en cierto sentido del término, es también una posición religiosa, una manera de religiosidad, tal como el escepticismo es una postura epistemológica, el nihilismo una postura ontológica y el apoliticismo una postura política. Y, desde luego, son religiosidades las religiosidades más inmanentistas, aunque a veces se las considere, desde la influencia de las religiones más trascendentistas, como a-religiosas o anti-religiosas. O, si se quiere, digamos que un inmanentismo religioso radical será el grado cero de la religiosidad.

Quizás ese caso mínimo es el del budismo o parte de él, que se pretende una religiosidad completamente inmanentista, hasta el punto de que la sacralidad habita en la vacuidad y nihilidad última de todos los fenómenos, en la accidentalidad radical. Sin embargo, lo que hace del budismo algo diferente a un naturalismo ateo o un materialismo radical es el carácter de sacralidad que reconoce en las cosas. Por otra parte, ese inmanentismo radical no es propio de la religiosidad popular dentro del budismo, sino una postura muy elitista y gnóstica dentro de él.

A-religiosidad radical lo sería solo no creer en que nada sea sagrado, es decir, que nada, absolutamente nada, tiene sentido ni valor absoluto: un nihilismo negativo radical de fe. Muchas formas de presunta a-religiosidad sitúan todo sentido y valor en el hombre. Esto, como señaló Nietzsche, no es más que “secularización” de la religiosidad, “humanismo”. Sin embargo, la propia Voluntad de Poder es una religiosidad, la de un dios que supiera bailar, aunque ahí lo sagrado esté situado en la sustancia infinitesimal o puntual del ahora.

Quizás el esoterismo de Nietzsche (como parece insinuar en algunas notas póstumas: en realidad, no hay voluntad alguna) sea verdaderamente ateo. En ese caso, todas las predicaciones salvíficas de Zaratustra serían puro exoterismo (y esto no dejaría de ser coherente con la idea de que no existe el futuro). Pero, si rechazamos esto como, por lo menos, unilateral (¿se puede escribir una sola palabra desde la simple creencia, sin contrapartida ni dialéctica, de que todo carece de sentido y no hay nadie para dárselo?), digamos que la reconciliación que el eterno retorno de lo mismo pretende con lo dado no es ninguna forma de arreligiosidad sino todo lo contrario.

Pero, si respecto de su objeto la religiosidad consiste en la sacralidad de las cosas, ¿qué la caracteriza respecto del sujeto? La religiosidad es una convicción plena, una fe. La fe no es ni una mera creencia de tipo teórico, ni un sentimiento ni una decisión. Es todas esas cosas, en el modo religioso. La creencia religiosa no es teoría (ni filosofía ni ciencia) sino más bien del mismo terreno epistemológico del que lo son las creencias cotidianas sobre las cosas del mundo, aunque referida a una objetualidad radicalmente diferente (pero no separable); el sentimiento religioso no es gusto (como en lo estético) sino más del tipo de las emociones vitales cotidianas (dolor, miedo, alegría…); las prescripciones y los actos religiosos (rituales…) no son eminentemente morales ni políticos, sino más del tipo de los actos domésticos y cotidianos (como recoger la mesa, pintar las flechas), o del tipo de los actos colectivos (como hacer una parada militar), pero son actos sacralizados, marcados por un valor sobrehumano. En estas comparaciones o “como”s, no es que esos actos no religiosos hayan sido “antes”, históricamente, y hayan servido de modelo a los actos religiosos. Más atrás lo que había era una indistinción entre esos actos y su religiosidad.

Aunque quizás todo humano sea religioso (al menos en algún instante de su vida), hay personas que se dedican específicamente (“profesionalmente”) a la religión, como hay quienes se dedican específicamente a la filosofía, al arte, a la política… aunque la filosofía, el arte, la política… sean propias de todo humano. La capacidad, la habilidad y el genio propiamente religiosos no son reducibles a otras capacidades, habilidades o (formas del) genio. El hombre o la mujer religiosos (desde los avatares o hijos de Dios, los profetas y pitonisas hasta la última escala del ayudante en los oficios) tienen una inspiración sagrada, de la que emana su autoridad religiosa. Son capaces, o se sienten y creen capaces y son vistos como siendo capaces, en un grado u otro, de “ver”, comunicar y gestionar de manera más directa que los demás, lo sagrado. Hablan “como quien tiene autoridad”, y así son reconocidos, entre ellos mismos y por el resto de la sociedad en general. Este genio no es la inspiración artística (no es principalmente una Imaginación o un buen Gusto), no es una mera fuerza de voluntad o voluntad de poder, no es un saber teórico, es una fuerza y “sabiduría” propiamente religiosa, es decir, de posesión del sentido auténtico de las cosas. Su autoridad se percibe a sí misma, y es percibida, como superior a las demás: juzga sin ser juzgado. A partir de ella parece capaz, también, de hablar con autoridad sobre el arte, la moral, la filosofía…

La religiosidad es algo “vivencial” e inefable, que no puede entenderse desde fuera, porque no es solo ni principalmente cuestión de entenderse. Pensar, por ejemplo, que puede compararse una teorización científico-antropológica o filosófica de lo religioso con lo religioso mismo, o incluso que, de alguna manera, el sentido de lo religioso puede “reducirse” a su teorización científica o filosófica más algún rasgo completamente subjetivo y despreciable, es tan absolutamente inadecuado (y tan absurdo) como pensar que la vivencia musical o la acción moral o el enamoramiento se pueden comparar o incluso reducir a sus teorizaciones sociológicas, psicológicas, filosóficas. Incluso si la religiosidad (a diferencia, presuntamente, de la ciencia o la filosofía o la política) fuese una pura imaginería irreal (cosa que estaría por “demostrar”), siempre sería cierto que lo religioso (como lo estético, etc.) solo pueden entenderse realmente desde dentro. Ni desde solo la ciencia, ni desde el arte, ni desde la política ni desde la filosofía, ni desde solo todas ellas juntas, puede entenderse lo religioso. El trance, en el que uno es poseído por las fuerzas divinas, solo puede entenderlo quienes entran en trance y quienes lo contemplan y lo viven como auténtico trance. Entenderlo es, en un esencial sentido, irreduciblemente vivirlo como tal. Ese acontecimiento tiene su propio criterio.

“Otra cosa” diferente es si ese hecho es “real”, científicamente objetivo…, es decir, si cabe en otras criteriologías. Aunque, por supuesto -como discutiré en otra entrada-, esto no es simplemente “otra cosa”, sino precisamente la dialéctica que lo religioso guardará con otras (formas de) validez: tal como el artista no puede ser ajeno a la filosofía o las ciencias acerca del arte, tampoco lo puede ser el hombre religioso, e incluso más, porque la religiosidad no se pretende extraña a la verdad, a la bondad, a la belleza. Pero esto solo puede hacerse desde el respeto a la autonomía de la vivencia religiosa, que no es, en sí, ni filosofía, ni arte, ni política ni ciencia…, aunque es implícita y dialécticamente todas esas cosas. Como el arte no pierde un ápice de su valor porque se diga que es “irreal” o no verídico (cosa que, realmente, carece de sentido), así la religiosidad no deja de tener todo su valor porque se diga que es indemostrable o falsa (cosa que también carece de verdadero sentido, aunque menos y de manera diferente que en el arte, como veremos).

La religiosidad impregna todos los aspectos de la vida. No se limita a ser una parte de alguno de ellos, de, por ejemplo, los que hemos llamado “ámbitos trascendentales” (del arte, de la política, del saber), ni se limita siquiera a ser un mero ámbito completo de la vida humana (como lo son el arte, la política o el saber), sino que es, digamos, una manera completa de tomar el ser: hay en ella un aspecto cognitivo (la fe), un aspecto práctico (la oración, el ritual), un aspecto estético (la fruición y sus modos, también la angustia…). No hay ninguna función del lenguaje que sea específicamente la propia de la religiosidad, pero las abarca a todas. Es, desde luego, más amplia que la ciencia: el científico, aunque, por supuesto, en cuanto científico no puede admitir ningún elemento religioso más que de manera indirecta (heurística, como inspiración) y tiene que rechazar como falsas o infundadas las aserciones “positivas” del religioso, en cuanto ser racional puede, sin embargo, tener alguna religiosidad, aunque sea alguna manera de religiosidad naturalista. Es más amplia también que el arte, aunque el criterio estético sea totalmente autónomo respecto de cualquier creencia religiosa y solo admita de ella influencias indirectas (como motivos e inspiración), y aunque la religiosidad de un artista, en cuanto persona (y la del no artista), puede ser una religiosidad esteticista. Y hay un sentido en que es más amplia que la filosofía, puesto que esta no abarca directamente todos los aspectos de la vida sino que es primordialmente teórica, y, en cierto modo, se puede decir que un filósofo, en cuanto persona y no en cuanto “mero” filósofo, tendrá alguna manera de religiosidad, aunque sea la del ateísmo (si bien aquí la relación es a la vez más cercana y alejada y conflictiva, y, por eso, más interesante, que en los demás casos).

Ver religiosidad por todas partes no significa la trivialización del problema de la religiosidad (Tampoco decir que en todo hay, en alguna medida, arte, o en todo hay cierta ciencia y técnica, o filosofía, significa trivializar el arte o la ciencia o la filosofía). El debate si religiosidad sí o religiosidad no es un debate pequeño, abstracto, propio de quien no ha entendido bien el carácter holístico de las auténticas ideas. El problema denso que queda es: aceptando que toda actividad humana implique de alguna manera religiosidad (como contiene arte, política, ciencia, filosofía…) ¿qué hace ahí lo religioso? Abordaremos esto desde la perspectiva de su dialéctica con nuestro asunto, o sea, la filosofía.

Pero, obviamente, no es la filosofía la única que es radicalmente heterogénea a, y, en cierto sentido esencial, incompatible con la religiosidad (aunque, por ello, en otro sentido, aspectos de lo mismo). Cualquier otro de los ámbitos trascendentales de actividad humana, lo son. El arte, por ejemplo, es incompatible con ser parte de la religiosidad, como siervo suyo: los criterios estéticos no son los religiosos, y cuando la religiosidad ha querido imponer o prescribir al artista lo que tiene que hacer, ha entrado en conflicto con su autonomía de artista. Tampoco es la ética sencillamente compatible, ni mucho menos idéntica a la religiosidad. Aunque a veces se concibe a las religiones como mera o esencialmente sistemas éticos, esto no es cierto. Más bien podría ser todo lo contrario, que sea imposible conservar la autonomía moral si está uno sometido a “mandamientos” positivos, que se salve la pregunta del qué debo hacer bajo la presión de la pregunta qué me cabe esperar, como mostró Kant. La religiosidad, en cuanto código positivo de leyes, solo puede prescribir acciones sin carácter moral directo: sacrificios, es decir, propiamente, actos de fe. La religiosidad puede, muy bien, recomendar también una conducta ética, pero la ética ni necesita ni puede soportar esa recomendación: se basta a sí misma.

En cuanto al conflicto de la religiosidad con la ciencia, todo el mundo hoy sabe algo de él. Si bien, según decíamos, la religiosidad, en cuanto a su aspecto meramente veritativo, es parcialmente independiente de la ciencia, pues se ocupa de asuntos “sobrenaturales”, sin embargo la religiosidad no puede dejar de hacer, en todo momento, aserciones positivas, de al menos dos tipos esenciales, y es en ellas donde se plantea el conflicto. Por un lado, en cuanto a la realidad objetiva del mundo, la creencia, en cada momento, se representa el mundo de una manera. Pero la ciencia natural siempre disuelve esas maneras primitivas de describir y representarse el mundo. ¿Qué puede hacer, entonces, la religiosidad? Si se aferra a la intelección literal del mensaje religioso trasmitido, como si fuese una autoridad en asuntos naturales, está totalmente condenada a fracasar. La creencia religiosa no trata del dato, sino del sentido y valor del dato. Confundir ambas cosas es fetichismo. La creencia religiosa debería admitir a priori que no sabe nada del mundo natural, aunque quizás lo “sepa” todo sobre su sentido y valor. Pero ¿cómo puede uno creer en sentidos y valores sin encarnarlos concretamente en algo? Ahora bien, encarnarlos concretamente en algo no es igual que encarnarlo concretamente en esto.

El segundo aspecto, más crítico, en que el conocimiento científico problematiza a la religiosidad, es el de la propia naturaleza del objeto sagrado (el tótem, el fetiche, el libro sagrado…). La ciencia da una respuesta exhaustiva al “origen” natural de ese objeto, con todas sus contingencias y caprichos del azar, con sus manipulaciones y errores de trasmisión. ¿Cómo puede eso tener un origen sobrenatural?, ¿qué significaría eso? Sin embargo, ese origen sobrenatural, asunto de la religiosidad, es un origen en cuanto al sentido y valor, del que la ciencia no puede decir lo más mínimo. Por supuesto, esto es completamente dialéctico, porque ese sentido absoluto se da "encarnado" en un objeto absolutamente contingente.

La dialéctica más radical, no obstante, la guarda la religiosidad con la filosofía. De ello se trata aquí.