viernes, 12 de febrero de 2016

¿Cómo es ser ateo?, II (Badiou: Matema contra mitema)

¿Cómo es ser ateo, auténtica y radicalmente ateo? En la historia del pensamiento occidental, marcado por una religiosidad de la trascendencia, el ateísmo se identifica con la negación de todo origen y valor del mundo que habite más allá de él. Se ignora así cualquier forma no trascendente de religiosidad: ¿es lo mismo religiosidad que trascendentismo, ateísmo que inmanentismo?, ¿no son religiosidades el animismo, la veneración de la naturaleza o de la “Madre Tierra”, el budismo…? Esto queda pendiente de ser pensado.

Limitándonos a la identificación de religión y trascendencia, la muerte de Dios anunciada por el loco en la Ciencia Feliz significaría, sin embargo, algo más que la muerte del dios de los creyentes e incluso del dios de los filósofos, esto es, del dios “metafísico”: los teologemas cristianos, resumidos en el postulado de que el valor habita y procede de más allá del presente, seguirían, denuncia el personaje de Nietzsche, operando en los principales valores del moderno mundo secular, tanto en su concepción ético-política (democrática o socialista), aún fundada en la idea universal de Hombre y en la Igualdad, como en su concepción científica, aún fundada en la creencia en leyes universales y necesarias que rigen y por tanto niegan el devenir. Desde una perspectiva nietzscheana, pues, la mayor parte de nosotros, los ciudadanos modernos, si no todos, vivimos todavía atados al cristianismo.

Sin embargo, según veíamos, la muerte de Dios ha sufrido una torsión radical por parte de Heidegger y algunos pensadores de su inspiración. Según esta lectura, que le pasa la factura de la sospecha al propio Nietzsche, el dios del que se anunció la muerte no es más que el dios de la metafísica, es decir, el que solo se deja entender como presencia, como luz, como parusía. Pero esto no afectaría en absoluto al auténtico dios cristiano, que no tiene nada que ver con la “superficialidad” griega de creer que el valor tiene que ser visible y conceptualizable, sino más bien con el dios judío, recuperado por Lutero, el dios de la distancia. Esta otra trascendencia sería irreducible a y mucho más profunda que la trascendencia del dios interpretado alla graeca. Una nueva teología negativa rescata a dios, no contra sino incluso a partir y con el impulso de la muerte de Dios,  y lo presenta como casi inasequible-“a-priori” a cualquier análisis destructivo.
Si se quiere ser ateo, hay que estar en condiciones de rechazar tanto cualquier forma de secularización, es decir, de metafísica parasitaria, como cualquier forma de preservación de una posible distancia mística. Esto es lo que han intentado diversos pensadores actuales.

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En su libro Dificult Atheism (Edimburgh University Press, 2011), Christopher Watkin recuerda y confronta los intentos de un pensamiento posteológico en tres de los principales filósofos franceses que dominan el debate filosófico hoy: Alain Badiou, Jean-Luc Nancy y Quentin Meillassoux. Aunque los tres pretenden pensar después de la muerte de Dios, siguen caminos distintos y se encuentran, cada uno, con dificultades aparentemente insuperables, señaladas por los otros. La dialéctica más estrecha se da entre Badiou y Nancy. Comencemos por el primero.

Badiou da por hecho que, efectivamente, Dios está definitivamente muerto, y la religión también. Su aparente resurgimiento o renovación de estos últimos decenios no es, piensa Badiou, más que un disfraz de trasuntos políticos. Ahora bien, ¿qué pensamiento hay tras la muerte de Dios? Para Badiou hay tres formas de Dios, a las que les corresponden sendas formas de morir: el Dios de la creencia religiosa, el de la metafísica y el de los poetas. El primero muere de hecho: la gente simplemente habría dejado de creer sinceramente. El Dios de la Metafísica, en cambio, solo muere cuando y porque a la ontología de lo Uno le sustituye una ontología de lo radicalmente Múltiple. Por lo que se refiere al Dios de los poetas (el de Hölderlin) su muerte ocurre cuando abandonamos el romanticismo que lo produce.

Esa ontología de lo radicalmente Múltiple es la que Badiou habría desarrollado en varias de sus obras, especial y fundacionalmente en L’Être et l’Événement. Según Badiou, la ontología es lo mismo que la matemática, como ya habría descubierto la filosofía desde Platón. Pero la matemática anterior a Cantor no suministraba la forma adecuada para entender el ser como absoluta multiplicidad. La teoría cantoriana de los infinitos, en cambio, mostraría o permitiría entender al ser como lo mismo que la multiplicidad infinita.

No hay, más allá o por fuera del ser infinitamente múltiple y su eventualidad, lugar para Dios, es decir, para el ser uno fundamental. Según Badiou, la filosofía comenzó a matar a Dios desde que comenzó, en Grecia, a cambiar el mitema por el matema. Dejar atrás definitivamente a Dios es dejar definitivamente atrás cualquier veleidad con lo que no se avenga con la matemática, es decir, con unos conceptos que tienen la vocación y el derecho de abarcarlo todo, y que cuentan con una validez incondicional y ahistórica. Porque el matema es esencialmente ahistórico, atemporal. Badiou pretende “rescatar”, así, cierto racionalismo, un racionalismo post-teológico y, en ese sentido, un racionalismo sin metafísica. De ese modo escaparía tanto a la secularización como (y es en lo que está especialmente interesado), al misticismo, que exige una instancia radicalmente más allá de lo inteligible.

Baidou cree que en los pensadores nietzscheanos de la diferencia, por ejemplo y sobre todo en Derrida, hay todavía un pseudo-ateísmo, una forma de ascetismo, porque la negación de la trascendencia va unida, en ellos, a la idea de que algo queda irremediablemente no-presente: lo Totalmente Otro, siempre por-venir y nunca presente, que Derrida “profetiza” continuamente, y que despierta el irónico comentario de Badiou:

«Une pensée tout entière à venir! » Comme est irritant le style postheideggérien de l’annonce perpétuelle, de l’à-venir interminable, cette sorte de prophétisme laïcisée ne cesse de déclarer que nous ne sommes pas encoré en état de penser ce qu’il y a à penser, ce pathos de l’avoir-à-répondre de l’être, ce Dieu qui fait défaut, cette attente face à l’abîme, cette posture du regard qui porte loin dans la brume et dit qu’on voit venir l’indistinct! Comme on a envie de dire: « Écoutez, si cette pensée est encore tout entière a venir, revenez nous voir quand au moins un morceau en sera venu! » (Citado por C. Watkin, pg. 9)

Para Badiou un pensamiento solo ha abandonado la teología cuando no está dispuesto a reconocer nada que lo limite, nada que le quede oculto o inaccesible. Cualquier pensamiento de la finitud sería un pensamiento religioso.

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Mis objeciones detalladas al pensamiento de Badiou las dejo para más adelante: consisten fundamentalmente en el rechazo de a) su identificación entre Filosofía y Matemática; b) su consecuente inconsciencia respecto de la dialéctica y de la analogía, ausentes en la matemática y la ciencia en general, pero esenciales a la especulación filosófica; c) su fallida defensa de la prioridad de la multiplicidad. Por el momento, y como un asunto relativamente menor (aunque solidario con el tenor de mis principales objeciones), me parece evidentemente incorrecta la interpretación que Badiou hace de Platón: de ninguna manera para Platón la matemática es la episteme superior. El matemático, llega a decir Platón, sueña, en cuanto parte de supuestos no racionalizados y se apoya en imágenes sensibles, es decir, desconoce la dialéctica.

Pero, ¿consigue Badiou, según sus compañeros de ultra-ateísmo, ser verdaderamente ateo, o, si se quiere, posteológico? No, según Jean Luc Nancy (y, podríamos decir, según cualquier nietzscheano medianamente ortodoxo). La pretensión de Badiou de una teoría perfectamente ahistórica que accedería al conocimiento de lo infinito es, para un heredero de Nietzsche, un evidente movimiento onto-teológico: la muerte de Dios tiene que ser, para un pensador de la muerte nietzscheana de Dios, el definitivo abandono de la aspiración a la Totalidad (aunque sea esta entendida en forma de Infinitud), y la aceptación (positiva) de la relatividad, la historialidad, la parcialidad, la finitud insuperables. Badiou, pues, seguiría preso de un teologema secularizado, parasitaría al Dios que pretendía dejar atrás, el de algún valor atemporal no sometido a la historia. El propio historicismo, arguye Nancy, es una creación metafísica, así que no se puede separar filosofía de historicismo, como pretende Badiou. Ahistoricismo / historicismo es una dualidad metafísica, como lo es sensible / suprasensible. (Ya veremos cómo puede dejarse atrás esa dualidad, según Nancy).

Otros autores han ofrecido otros argumentos que mostrarían que Badiou no alcanza un pensamiento posteológico. Para el teólogo derridiano J. Caputo, por ejemplo, lo incondicionado de Badiou, aunque sea inmanente, es un teologema, y su lectura del deseo es mesiánica. El Evento o Acontecimiento que teoriza Badiou como surgimiento de una singularidad en el seno de la multiplicidad, tendría su modelo, según Ranciere, en el acontecimiento de la Cruz. También se le ha objetado (por parte, por ejemplo, del teólogo y filósofo John Milbank) que sus axiomas en favor de lo Múltiple son una pura decisión no motivada racionalmente, en tanto que matemáticamente existen otras posibles axiomatizaciones de la Teoría de Conjuntos que no suponen el “axioma de infinitud” y la negación de la unidad fundamental.

Respondiendo a esto, Badiou admite que la elección de los axiomas no puede justificarse a su vez, de modo que, en cierto sentido, se trata, sí, de una elección indecidible. Pero –arguye- que los axiomas sean indecidibles no quiere decir que sean caprichosos: son, según Badiou, lo que exige el pensamiento, al menos en el estado histórico moderno, que es, desde el Renacimiento, el movimiento de apertura a la infinidad de los mundos y el “afecto de la inmanencia”.

Ahora bien -cabe contra-argumentar-, ¿son, el “afecto de la inmanencia” o la coyuntura moderna algo necesario, o bien algo contingente? Si son necesarios (como parece exigir Badiou), eso implica un valor supra-histórico, supra-fáctico, que la crítica radical de la secularización interpretará como parasitario del teologema de causa sui, etc; si, para evitar esto, se acepta que esa elección que Badiou hace es contingente, entonces tendrá que admitir que, en otra época histórica y en otras circunstancias, puede darse un pensamiento que, al contrario, pida o incline a postular lo divino. Este dilema, por lo demás, no podría afrontarse ya con recursos matemáticos: eso sería una petición de principio. La decisión por la que Badiou elige una axiomática que da la prioridad ontológica a la infinitud, no probaría nada, pues, y menos que cualquier cosa la no-existencia de Dios.

En resumen, a un pensamiento pretendidamente posteológico como el de Badiou, desde el lado del nietzscheanismo o "irracionalista" radical se le objetará que sigue siendo teológico-metafísico en cuanto sigue creyendo en una validez universal. Y esta objeción le será hecha, por cierto, tanto por el ateísmo "irracionalista" o "sinracionalista" (Nancy) como por el teísmo irracionalista (Jean-Luc Marion).

Pero ¿quizás entonces desde el lado racionalista de corte clásico (el de la filosofía perenne) sí se le admitirá ser un pensamiento ateo, en cuanto niega radicalmente lo Uno y defiende que el Ser es la pura multiplicidad? Tampoco: un pensamiento racionalista de corte clásico (como el de, por ejemplo, J. Milbank) objetará, cuando menos, lo siguiente: a) el pluralismo radical de Badiou está injustificado; y b) en cualquier caso, no escapa a lo más nuclear de la filosofía perenne y, “por tanto”, a la teología-metafísica cristiana: la necesidad de una axiología universal y necesaria, que está en dialéctica con la historia pero no se reduce a ella ni la niega.

(continúa)

miércoles, 10 de febrero de 2016

¿Cómo es ser ateo? I

¿Qué es ser ateo? ¿Se puede serlo?, ¿se puede no serlo? El asunto no es nada fácil.

¿Diríamos que los pueblos animistas eran ateos? ¿Eran ateos los griegos?; ¿eran ateos los ateos ilustrados, “o” Feuerbach, “o” Marx?; ¿y Nietzsche? Según el cristianismo, los animistas e incluso los griegos eran esencialmente ateos, pues no habían descubierto al Dios radicalmente sobrenatural. Según Nietzsche, ni los ilustrados ateos ni Marx eran verdaderamente ateos, pues creían en cosas como Las Leyes de la Naturaleza o La Igualdad del Hombre. Según algunos filósofos posteriores a Nietzsche, Nietzsche no era auténtica o profundamente ateo, porque la muerte de Dios solo afecta al dios de la metafísica, al Dios-Ser, no al Dios sin el ser… ¿Hay, en algún lado, un ateísmo perfecto y definitivo? ¿Cómo es ser ateo?

En un sentido estrecho (y etnocéntrico, o bibliocéntrico –propio de las religiones del Libro-) el ateísmo sería la negación de la existencia de una Persona sobrenatural, creadora y juez de toda la naturaleza y de las almas. Sin embargo, este sentido del término, aunque muy literal (pues apela al lexema “theos”) es poco interesante, ya que deja fuera muchas posibles manifestaciones de algo que querríamos considerar esencialmente un único género: deja fuera todas las manifestaciones de religiosidad menos una. ¿Es interesante distinguir entre teísmo y religiosidad? Puede ser interesante para el teísta en sentido estrecho, que tendría la tentación de considerarse la única forma genuina o depurada de religiosidad; y, por lo mismo, puede resultarle interesante a cierto ateísmo moderado o relativo, que se conformaría con rechazar esa forma concreta, trascendente, de religiosidad. Pero no es interesante en el sentido amplio en que con el término “ateísmo” nombramos un rechazo universal de la religiosidad, es decir, de algo que hay en común al cristianismo, al animismo, al budismo y a muchas e indefinidas formas de creencia religiosa. Este es el concepto interesante, y, en la misma medida, problemático. ¿Cómo hay que definir el teísmo, o la religión, para que tenga toda su fuerza posible el ateísmo?

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La cuestión se ha vuelto completamente intrincada desde que Nietzsche, siguiendo ciertas inspiraciones precedentes, defendió la tesis de la secularización, es decir, la tesis de que el espíritu religioso seguía presente en sitios donde ingenuamente no se creía: por ejemplo, en la ética y política moderna, tanto en la liberal-democrática como en el socialismo y el marxismo, pero también en la religión positiva comtiana, y también en las ciencias, en cuanto todas esas concepciones modernas creían en valores universales, suprapositivos, eternos, tales como el Hombre o las Leyes que rigen (y, por tanto, niegan) el (auténtico) devenir. La tesis de Nietzsche identificaba simple y brutalmente la religiosidad con la racionalidad. Igualmente, mediante un “análisis” psicológico y genealógico, identificaba racionalidad y enfermedad de la voluntad, etc. El anuncio de la muerte de Dios significaba la negación de todo sentido no inmediata y radicalmente inmanente: el instante presente no recibe su valor de ningún otro (trans)tiempo o lugar; no existen axiologías universales, trascendentes ni trascendentales, ni para el conocimiento ni para la voluntad. Aquí parece alcanzarse un concepto sumamente radical de ateísmo (pero un sentido, a la vez, extremadamente problemático y difícilmente sostenible, a mi juicio, pues ¿no elimina por decreto toda posibilidad de discutirlo racionalmente? Hablaré de esto más adelante. No obstante, esta no es la principal objeción que el ateísmo de Nietzsche se encuentra en el irracionalista pensamiento postnietzcheano).

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¿Es realmente ateo Nietzsche? Es decir, ¿excluye su pensamiento cualquier forma de entender la esencia de la religiosidad? ¿O bien puede interpretarse como religiosidad esa afirmación suya de la radical inmanencia (de modo que, tal como él habla de la moral amoral o sin moralina, se pueda hablar de teísmo ateo o religiosidad arreligiosa o sin “trascendentina”? Y, segunda cuestión, ¿consigue al menos Nietzsche la completa y certificada muerte de Dios, del Dios sobrenatural?
Respecto de lo primero, es evidente que puede hablarse de una religiosidad de la inmanencia. Hay propuestas de religión naturalista (véase, por ejemplo, Jerome A. Stone, Religious Naturalism Today, The Rebirth of a Forgotten Alternative, 2008). Lo que nos obligará a pensar de manera más abierta qué es lo que distingue al espíritu o la actitud religiosos de la pura arreligiosidad. Quizás aquí encontraremos que el pensamiento moderno y especialmente el nietzscheano es radicalmente religioso, incluso fideista, en cuanto renuncia o intenta renunciar cuanto puede a cualquier racionalización del sentido, y se entrega a algo que podemos llamar de diversas maneras: voluntad, sentimiento, fe…

En cuanto a lo segundo: ¿no habría acabo Nietzsche, al menos, con cualquier dios trascendente? Sin embargo, la “muerte de Dios” de Nietzsche es vista por Heidegger como solo la inversión del platonismo y del Dios de la metafísica. Puesto que Nietzsche sigue preso de la dualidad sensible / suprasensible, no escapa a la metafísica o a la onto-teología, sino que es solo su último capítulo. Es solo el dios filosófico, el dios como causa suprema o ente máximo, el que es vuelto del revés en la muerte de Dios. Para saber de Dios, recomienda Heidegger, sería bueno acudir a Lutero. O a Pascal o a Kierkegaard, podríamos de decir. La religión, incluso la cristiana (incluso la católica) ha estado siempre en “conflicto” (en dialéctica) con el dios de los filósofos. Y, ¿no es solo del dios de los filósofos del que Nietzsche habría anunciado la muerte, aunque él creyese que su terrible anuncio iba más allá?

Jean-Luc Marion sostiene (véase, por ejemplo, Dieu sans l’etre) que la muerte de Dios no afecta al Dios cristiano, al Dios de la distancia, sino solo al dios ídolo procedente del pensamiento griego. El concepto de la secularización ha dado aquí una vuelta completa: no es ya que la secularización haya traído al mundo teologemas cristianos, parasitando en ellos, es que, más bien, la secularización, con toda la filosofía desde los griegos (o sea, simplemente la secularidad), es una radical incomprensión del cristianismo auténtico. Ante el intento ateo, el teísmo se refuerza proyectándose más allá de cualquier reducción. Y lo interesante es que esta salida no es ni mucho menos extraña a la religiosidad, pues, como decíamos, esta siempre ha sostenido el teologema fundamental del deus absconditus, el dios del misterio, etc. Posiciones aparentemente ateas, en cuanto niegan explícitamente el ser o la existencia de Dios, son en realidad interpretables como superreligiosas y teístas, esto es, como teologías radicalmente negativas que nos piden que, de aquello que no se puede hablar, callemos, no porque aquello no “exista” o no tenga sentido, al contrario: aquello de que no se puede hablar, es el sentido, pero, por eso, sería inaccesible a ser nombrado, sería la parte que no se escribe del libro (según dice el prólogo del Tractatus).

¿Qué puede hacer el ateísmo ante esto? Según los parámetros heredados de la “muerte de Dios”, el ateísmo parece que tiene que evitar, pues, dos caídas, dos caídas de sentido contrario: por un lado, debe evitar ser parasitario de algún teologema inadvertido, es decir, de una forma de secularización; todavía en otros términos, tendría que evitar caer en algún concepto metafísico. Por otro, tiene que evitar ser un “ateísmo ascético”, es decir, un falso ateísmo que, aunque niega lo trascendente, sin embargo vive preso de ello, en cuanto lo vive como una limitación o pérdida, porque tal ateísmo es, en realidad, o puede ser fácilmente revertido en una forma de teología negativa. ¿Puede un ateísmo evitar estas Escila y Caribdis? ¿Tiene realmente que evitarlas, es decir, son las exigencias nietzscheanas “razonables” y necesarias? ¿Es posible, de alguna manera, ser auténticamente ateo?


(continuará)

lunes, 23 de noviembre de 2015

"Un diálogo con Lorenzo Peña", editado por IMPRIMÁTUR

Recientemente Lorenzo Peña, sin duda uno de los filósofos españoles más originales y relevantes, nos concedió muy amablemente una entrevista-diálogo, en la que conversamos, por extenso, en torno a los principales aspectos de su pensamiento y obra. El texto que recoge ese intercambio acaba de ser publicado por la revista IMPRIMÁTUR (Ápeiron Estudios de Filosofía), nº 4, como un monográfico: http://www.apeironestudiosdefilosofia.com/#!imprimatur/ce96


La obra de Lorenzo Peña (entre cuyos títulos destacan los libros El ente y su ser, 1985, y Hallazgos filosóficos, 1992) contiene una concepción filosófica sistemática, de inspiración leibniziana y hegeliana pero elaborada con la herramienta del análisis lógico, propio de la filosofía analítica. En los últimos años Peña viene dedicándose principalmente a la filosofía del derecho, concretamente a la lógica jurídica.

Le agradecemos mucho que se haya prestado tan amable y cuidadosamente a este ejercicio.

domingo, 25 de octubre de 2015

Presentación de De la Filosofía como Dialéctica y Analogía

Ya se ha publicado, y el próximo 6 de noviembre a las 19.00h presentaremos en Meta Librería, mi De la Filosofía como Dialéctica y Analogía, cuidadosamente editado por Ápeiron ediciones. Me acompañarán ese día Roberto Vivero, Víctor Bemúdez Torres y Luis Martínez de Velasco.



El libro, en el que he estado trabajando estos últimos años, tiene la intención de presentar una propuesta filosófica, “mi” propuesta filosófica, relativamente original (lo que no significa lo mismo que “novedosa”, como tiende a confundir la última modernidad), a la que, a falta de algo mejor, suelo llamar “racionalismo dialéctico-analógico”.

Aunque esta propuesta tiene un carácter sistemático (toda concepción filosófica, incluidas las más contrarias al sistema, lo tienen, aunque a veces implícita e inconscientemente), he preferido, para evitar confusiones e incomprensiones innecesarias, presentarla desde solo un asunto filosófico, a modo de ejemplo, si bien de ejemplo ejemplar. Ese asunto es el de la propia Filosofía. ¿Qué es la Filosofía? Tal pregunta, según me entrego a intentar justificar en el capítulo preliminar del libro, parece hoy más pertinente que en quizá cualquier otro momento de la historia del pensamiento, porque hoy más que nunca “la” Filosofía (si es que aún puede hablarse de ella en singular, como estarán dispuestos a negar muchos) sufre (o goza) una crisis de identidad, o crisis existencial, radical: no sabe qué es, ni sabe siquiera si existe o si tiene derecho a seguir existiendo. Dividida desde hace tiempo en dos continentes (analítico y fenomenológico-hermenéutico) que parecen flotar en sentidos contrarios, de modo que están cortadas casi todas las vías de comunicación entre ellos; anunciando una y otra vez, sobre todo desde el segundo de esos continentes, su propio acabamiento (mientras en el otro, para más contrariedad, se consolida un retorno a la forma más clásica de ella, la Metafísica)… lo extraño no es que los gobiernos tiendan a minimizarla en los currículos educativos, en aras de la tecnociencia y cierta religiosidad del carbonero, sino que todavía haya quienes la defiendan, empezando por los propios profesores de Filosofía.

Pero, quien está en una crisis de identidad, o existencial, es quien más debe y mejor puede responder a la pregunta por su identidad y existencia, porque es, también, quien vive más conscientemente. Si la Filosofía ha sido siempre (y esto mismo puede ser ya su “definición”) la más autorreferente de las ocupaciones humanas (desde el “yo me he buscado a mí mismo” o el “conócete a ti mismo”), esta autoconsciencia es ella el tema principal ahora, después de toda una historia de constante lucha entre los Titanes y los Dioses (según dice Platón en El Sofista), que, si puede llevar a la misología en un primer momento, pone las condiciones, también, para una mayor auto-comprensión.

El capítulo preliminar concluye con dos notas en que se intenta justificar por qué este libro no pertenece al género de la “Filosofía del Lenguaje” ni al de “Historia de la Filosofía” (o “Filosofía de la Historia de la Filosofía”):  lingüicismo e historicismo son dos reduccionismos que acaban confundiendo el instrumento con el objeto y llegan erróneamente a creer que los problemas filosóficos se resuelven o disuelven mediante análisis gramaticales o textuales, como si esos mismos análisis no estuvieran cargados de presupuestos metafísicos.

El resto, o cuerpo del ensayo, se divide en dos capítulos en los que se trata, respectivamente, de la Filosofía en sí misma (y para sí misma), y de la Filosofía en su relación con “sus otros”, esto es, con aquellos “ámbitos trascendentales” de la actividad humana con los que, por su absoluta proximidad, más puede ella confundirse y más es imprescindible que se distinga: el Arte, lo Ético-político, la Ciencia y la Religiosidad.

¿Qué es, entonces, la Filosofía, según ella misma según este ensayo? Se parte de una caracterización básica, tan antigua como insustituible, según la cual la Filosofía es el intento de un saber absoluto de la realidad, un conocimiento (de lo) fundamental y sin supuestos. Pues bien, la primera parte de la tesis de este ensayo es que una actividad tal es necesariamente dialéctica, en el sentido preciso en que es expuesto por Platón en el Parménides, esto es, que en ella el pensamiento se ve obligado a afirmar la completa inter-implicación de los contrarios, de lo Uno y lo Múltiple, de lo Idéntico y lo Diferente, de lo Que es y lo que Aparece…, en un esquema diádico-tetrádico (no triádico, como en la dialéctica moderna) que resulta de la combinación de cada uno de los dos elementos de la realidad, tomados tanto respecto de sí mismos como respecto de su otro. La unidad-identidad, si quiere ser absolutamente una e indivisible, aparece como ininteligible o inefable (pues solo a través de lo otro podemos pensarla y decirla, al menos los mortales), y no salva el fenómeno de lo múltiple. Entonces la razón se ve llevada a pensar una unidad que se exprese en o deje participar por el elemento otro, múltiple… Pero no consigue evadir las aporías, pues no se salva así la auténtica unidad de la realidad ni explica cómo surge lo otro a partir de lo uno-primero. Ante este “fracaso” de las filosofías de la unidad-identidad, tanto en su versión absoluta como en la relativa, el pensamiento se ve impelido a afirmar la prioridad de lo Otro, de lo Múltiple, de la Inmanencia… En una de sus versiones, intenta salvar la unidad como una especie de fenómeno emergido de lo múltiple pero imprescindible para que haya lógica en las cosas. Tampoco esta vía consigue satisfacer a la razón, pues una unidad dependiente de lo múltiple no puede cumplir el papel de universalidad estricta que el pensamiento requiere; además, no se entiende cómo puede producirse auténtica unidad y necesidad a partir de lo múltiple y contingente. Parece más consecuente, entonces, volverse hacia un inmanentismo, pluralismo e irracionalismo radical, un pensamiento de la diferencia que se dedica solo a deconstruir cuanto parezca conservar algo de unidad. Sin embargo, esta vía (“postmoderna”) es aún más insatisfactoria que las otras, como vía de conocimiento al menos: no salva el fenómeno de la unidad, ni se salva a sí misma, pues es el intento de defender racionalmente (necesaria, universalmente…) la irracionalidad y contingencia absoluta. Los diversos “sistemas” filosóficos unilaterales siguen uno de estos cuatro caminos, viviendo cada uno de las aporías de los otros y muriendo de las suyas propias. Así la Filosofía aparece como ese famoso campo de batalla sin cuartel. El primer paso hacia la comprensión dialéctica se da, según nuestro ensayo, cuando el pensamiento, consciente de ese “juego de las hipótesis”, ve que la verdad no está en ninguno de los caminos aislados sino en el todo. Solo el pensamiento unilateral o abstracto quiere a toda costa evitar la “contradicción” real. La Filosofía es dialéctica, aunque a veces lo ignore.

Sin embargo, ese no es el último paso. La Dialéctica mantiene al pensamiento en un círculo aporético, en un laberinto. El paso ulterior en la comprensión filosófica ocurriría cuando advertimos que los dos elementos fundamentales del pensamiento (y de la realidad en cuanto cognoscible), no se inter-implican ni mediante una relación de univocidad (lo uno y lo otro como géneros equivalentes de un género universal), ni, menos aún, mediante una relación de equivocidad (lo uno y lo otro como conceptos irrelacionables): la relación esencial de la Realidad o Ser solo puede ser una relación “asimétrica”, intensional, irreducible a los conceptos extensionales de género y especie, todo y parte... Esa relación, a la que Platón llama Participación y que expresa mediante todos los recursos analógicos del Lenguaje (la ironía, el “mito”, la simbología onomástica y toponímica, la meta-narración…), no es inteligible a partir de otra cosa que ella misma. Según ella, todo es absolutamente uno sin por ello dejar de ser múltiple. Pero, mientras que la unidad-identidad es absoluta, la pluralidad y diferencia, el no-ser… solo son relativos, lo que no significa que sean irreales (como se empeña en pensar el pensamiento adialéctico y ananalógico). La Historia de la Filosofía es, antes que la historia del “olvido del ser”, la historia del cuasi-olvido o cuasi-consciencia de la Analogía. Si la Dialéctica es la Guerra y el Laberinto, la Analogía es el Amor, que convierte la guerra en complementariedad y armonía. Este es el principio axiológico fundamental y más general: unidad de lo múltiple, “hen, panta”, que dijo Heráclito, sin negación –insistamos- de la multiplicidad y diferencia.

El segundo capítulo analiza la relación que la Filosofía guardaría con sus otros propios. Se trata, desde luego, de una relación dialéctica y analógica: la Filosofía es y no es lo mismo que el Arte, que la Ético-política, que la Ciencia, que la Religiosidad. Cada uno de estos sus otros comparte con ella algo esencial, pero es también esencialmente algo diferente: el Arte y la Ético-política son lo mismo que la Filosofía en cuanto que las axiologías estética y ética (belleza, bien) son aspectos del mismo criterio axiológico general que la Filosofía expresa como búsqueda teórica (de la verdad). Pero el Arte se dirige esencialmente a la Imaginación y la Emoción, y lo Ético-Político a la voluntad: no son fundamentalmente cognitivos. La Ciencia, en cambio, sí es, como la Filosofía, actividad cognitiva, teoría, búsqueda de la Verdad. Pero la Ciencia funciona y progresa gracias a que da por supuestos sus fundamentos, e ignora las preguntas absolutas que conducen a la dialéctica y la analogía en sentido fuerte. Por último, la Religiosidad tiene, como la Filosofía, una sed de absoluto, y abarca todos los terrenos de la actividad humana (arte, ético-política, ciencia…) sin confundirse con ninguna. Pero la Religiosidad toma lo absoluto como un dato y, por tanto, como dogma, en tanto la Filosofía debe someter a crítica incluso el dato absoluto, lo que no la coloca en una situación menos aporética que la de la Religiosidad: si esta parece la soberbia de saber positivo de lo absoluto, lo paga quedándose en “mera” creencia (doxa): por contra, la Filosofía paga su humildad de mero querer-saber con la soberbia de sentirse capaz de someter a juicio a la realidad en sus fundamentos.

De la Filosofía como Dialéctica y Analogía, en fin, quiere abrir, mediante el simple ejercicio de la especulación filosófica, una posibilidad de renovación de la Filosofía y, con ella, de los aspectos todavía tenidos por más constitutivos de la existencia humana.

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Una nota acerca del libro puede leerse en los Apuntes de la revista Estudios de Filosofía de Ápeiron

lunes, 12 de octubre de 2015

De la gramática profunda de "existencia" y "ser", I (planteamiento del problema y respuesta tradicional o aristotélica)

Lo que sigue son algunas reflexiones acerca de la parte o aspecto más general y fundamental de la ontología, parte o aspecto al que hoy se ha dado en llamar (sin más ganancia de claridad que pérdida de sana sencillez) metaontología, a saber: qué significan y cómo significan el término “existencia” y sus afines (tales como “realidad”), en el sentido más profundo de estos términos, y, por implicaciones, qué significa y cómo significa cualquier otro término, es decir, cuál es la esencia o estructura más profunda del Lenguaje.

Aunque expresado así, en términos de “término”, “significado”, “Lenguaje”…, podría parecer que se trata de filosofía del Lenguaje, en realidad solo es del Lenguaje en la medida en que el Lenguaje es el mejor significante del ser o la realidad misma, al menos tal como esta puede presentarse para nosotros: es decir, el Lenguaje es tomado “solo” como medio, aunque el mejor medio. El término ‘término’ es ambiguo o, más bien, analógico, pues tanto significa el mero significante como el significado o concepto e incluso, quizá, la realidad misma. Porque no nos referiremos, en general, al significante, no usaremos en general la comilla simple (‘término’), sino las comillas dobles, con la que indicamos que nos referimos al significado o sentido, o incluso sin comillas, como refiriéndonos a “la cosa misma”. Sin embargo, discutirlo en términos de Lenguaje puede hacer la cosa más inteligible para ciertos oídos o cierta costumbre de nuestros oídos.

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Puede entenderse la tarea de la ontología o metafísica (tomamos aquí estos términos como equivalentes, por razones que he explicado otras veces, es decir, para rechazar la definición moderna y estrecha de “metafísica”, según la cuál esto trataría de lo trascendente, mientras que la ontología sería una especie de análisis sin compromisos –precisamente- ontológicos) como la tarea de buscar qué es lo que es o existe, en el sentido o el valor más intenso del término: qué es lo que existe realmente, lo ontos on en términos platónicos. Esta pregunta no es separable de la pregunta por la esencia o propiedad(es) o estructura últimas de la realidad: no se trata de buscar una enumeración de las cosas que existen, sino, a la vez e indistinguiblemente, de las características por las que existen. Esencia y existencia no son separables en ese nivel de cuestionamiento.

Según Tales, entonces y por ejemplo, la realidad última o lo que existe en sentido fundamental o primero es agua, presuntamente porque el “agua” tenga las características de homogeneidad y asociación con lo vital que serían deseables en el nivel fundamental de realidad; según Demócrito, lo que realmente es o existe, es no otra cosa que átomos y vacío, seguramente porque la realidad fundamental tiene que ser, a juicio de este hombre, simple, hecha de “cualidades primarias” u objetivas, etc.

Las tesis ontológicas pueden adoptar diversas formas de expresión, especialmente respecto del término “ser” o “existencia”. Heráclito dice que, si se escucha al Logos y no a él, lo sabio es estar de acuerdo en que “Hen Panta”: “Uno, todo”. Aquí no aparece el “es”, pero parece que hay que sobreentenderlo, o sea, que Logos nos dice que “uno es todo”, o que “todo es uno”, o ambas cosas, distinta o indistintamente. En el extremo opuesto –en este caso, sí-, Parménides dice que, si se escucha a la diosa (y no a él), la verdad es “hôs ésti”, “que es”. Aquí, al contrario que en el filósofo de los contrarios, lo único que aparece es el “es”, sin sujeto ni predicado. Un caso más: cuando el Parménides de Platón especula sobre si lo Uno es, tan  pronto lo expresa como “si lo uno es”, como “si es uno” como si “lo uno es uno”…, y lo mismo respecto de los otros: “si son muchos” o “existen muchos”, “si son muchos los seres”… No solo los diversos filósofos, también las diversas lenguas difieren acerca del uso (o no-uso) de un término como “es”. ¿Por qué, entonces, habríamos de preferir una expresión a otra?

Buscamos la estructura profunda del Logos, escondida tras las superficies gramáticas. Y ahora buscamos, decíamos, el elemento esencial de la realidad, más allá de sus manifestaciones a través de Heráclito y Parménides (quienes, ellos mismos, nos advierten de que no miremos al dedo con el que intentan señalarnos el ser). Cada lengua usará los recursos que tenga para referirse a ese elemento esencial, pero en griego y en indoeuropeo en general hay (y si no lo hubiera habría que inventarlo) un término, como “es”, que contiene en su intensión todo lo que el Lenguaje despliega. Con él se puede hacer la pregunta: ¿qué es? (¿qué existe realmente?), ¿qué es lo que es? (¿cómo es, qué esencia tiene, lo que es?). Desde que la filosofía reparó en este término, pudo seguir un camino más preciso. Desde Parménides hasta la última filosofía reciente, el problema primero es la ontología.

Una precisión muy importante respecto de la terminología (ahora en el sentido del significante) que se usa aquí. Usaré recurrente y principalmente el término ‘existir’, para evitar un modo de expresarse demasiado chocante para el lector, pero en todo momento, salvo que se diga otra cosa, con ese término nos estaremos refiriendo a lo que los griegos llamaban einai, esti (latín esse, est), es decir, “es”. En nuestra lengua, como en otras (incluida el propio griego tardío) se introdujeron o reusaron, hasta acabar predominando e incluso sancionándose como los únicos correctos, términos que desmenuzan el término “ser”, es decir, el concepto más esencial y general de todo el Lenguaje, tanto en su nivel semántico como en el sintáctico, o, más bien, anterior a esa distinción, según veremos. Esa nueva y polícroma terminología ontológica (a la que pertenece el romance “existir”), puesto que buscaba disolver los problemas mediante distingos, lo que hace, en verdad, es justamente lo contrario: ocultar el auténtico problema. Si queremos recuperar con claridad el problema ontológico, tenemos que recuperar la unidad del concepto “ser”. Por tanto, el lector tiene que tener presente, en todo momento, que con “existir” y similares nos referimos aquí a “ser”. Si el ser, es decir, si la realidad misma tal como se nos muestra en el Lenguaje, debe ser dividida en varios sentidos, incluso equívocos entre sí, es algo que habría que ganar en la reflexión y discutirlo una y otra vez, no algo que podamos tomar como punto de partida firme.

Una última nota previa: existe una vieja tentación o manía de considerar este tipo de expresiones de los filósofos (“Uno, todo”, “es”, “si es múltiple”…) como carentes de sentido… sea porque no se atienen al habla más coloquial, sea –más precisamente- porque no responden a los prejuicios, precisamente ontológicos o metafísicos, de uno. Es la vieja tentación de querer hacer callar a uno llamándole tonto (si bien, muy cortésmente). Pero aquí queremos hacer algo más constructivo y más tolerante: intentar entender todas las expresiones posibles, indagando cuáles son realmente correctas o incorrectas. En principio, nos guía la máxima liberalidad: creeremos que casi cualquier expresión que se pueda hacer con el lenguaje es significativa en sentido fuerte, es decir, con un significado mayor que la mera semántica del término. Pero nos vamos a centrar en el término “ser”, porque es, como decimos, el más esencial del Lenguaje, y de su parte más esencial.

¿Cómo puede usarse el término “ser”, “es”, “existe”? Y, en último extremo, ¿cuál es la estructura profunda del Lenguaje (del Logos, de la Realidad)?

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Si el Lenguaje está para referirse a las cosas, y si “es” (“existe”, etc.) es la esencia del Lenguaje, “es” tendría que decirse de y solo de las cosas. En último extremo, “es” o “existe” diría la realidad, y “es_” diría cómo es la realidad. Sin embargo, en la lengua general, tanto del hablante “natural” como del filósofo, y en la lógica tradicional que intentaba reflejar sistemáticamente esos usos, uno puede (o, al menos, podía) decir con toda corrección y verdad que “los duendes son traviesos”. De “todos los duendes son traviesos” se deduce o deducía que “algún duende es travieso” (regla de subalternancia). Estas proposiciones son o eran verdaderas aunque también lo fuese la proposición: “los duendes no existen” o “los duendes no existen realmente (esto es, en el sentido fuerte o pleno de ser o existir)”. De la misma manera, uno podía decir que “las mesas son inertes” o que “existen infinitos números primos” o que “el estar-cerca-de es una relación espacial” aunque a la vez estuviese dispuesto a afirmar que “las mesas no existen en realidad (sino que son meros agregados de átomos)” o “los números no existen en realidad (pues son meros signos físicos)” o que “las relaciones no son propiamente sustancias o cosas (sino “cualidades” o algo así). (Paralelamente -aunque esto resulte menos sorprendente, salvo para una mirada muy dialéctica-, podía decirse “Sócrates no-era un sofista”, es decir, podía predicarse un no-ser relativo de algo que tenía ser-absoluto).

En la mejor o más analítica sistematización de ese estado de cosas lógico-lingüístico, la de Aristóteles, se decía que “ser” tiene:

  1. dos valores sintácticos fundamentales: el valor absoluto, monádico o “existencial”, y el relacional, poliádico o “copulativo” (en realidad, más de dos: todos los llamados categorumena o predicamentos, tales como definición, accidente, identidad… pero dejemos esas sutilezas ahora)
  2. varios valores sintáctico-semánticos generales, es decir, valores semánticos que determinan el papel sintáctico, las categorías: entidad o sustancia, cantidad, cualidad, relación…. De entre ellos, la entidad o sustancia era el valor fundamental, del que los otros dependerían por analogía (no como especies de un género).
  3. varios valores de grado o intensidad dentro de cada uno de sus valores puramente semánticos: valores primeros y valores segundos. Así, hay sustancias primeras (los particulares) y segundas (los géneros), cantidades primeras y segundas, etc.


Con este aparato se haría inteligible cualquier expresión habitual. Cuando decimos “los duendes son traviesos”, usamos “ser” en un valor relacional o poliádico (copulativo), por el que expresamos algunas características de las cosas (en el mejor de los casos su esencia o definición); cuando decimos que “los duendes son” (o “existen”) usamos “ser” en su sentido absoluto o monádico (“existencial”): en este caso solo predicamos del sujeto el ser, el simple y mero ser. Pero no siempre lo predicamos con la misma plenitud o el mismo grado: cuando decimos que “los duendes son (existen)”, o “existen infinitos números primos”, no por ello hemos de entender que estamos usando el ser en su valor semántico absoluto o pleno (con pleno compromiso existencial), sino con un valor existencial disminuido, relativizado a un contexto del discurso (por ejemplo, ficticio, o abstracto, etc.). Por cierto, el hablante ni siquiera necesita saber a priori si el valor de su uso del ser existencial es pleno o disminuido: puede estar hablando de algo que no sabe si existe real y plenamente, como cuando hablamos de Pitágoras (del que algunos dudan que existiera realmente, pero no se sabe con certeza), o de los géneros e ideas, o de algún concepto perteneciente realmente (según Aristóteles, al menos) a una categoría distinta de la de las sustancias o cosas que pueden ser realmente reales. Solo la ciencia física “y” sobre todo la filosofía (pero la filosofía es “solamente” la primera o fundamental ciencia) están interesados en los valores más intensos del ser, tanto en sus usos poliádicos (la búsqueda de la esencia) como en su valor monádico (la búsqueda de la realidad o entidad absolutamente primera). La Matemática, por cierto, tampoco está comprometida existencialmente de manera plena, sino de manera abstracta. El sistema, por tanto, permitía hablar de lo que no existe, e incluso decir de ello que existe, relativa o disminuidamente.

Lo que sí estaba excluido en esa sistemática era un uso absolutamente absoluto de “es”, es decir, el uso que hace, por ejemplo, la diosa de Parménides cuando dice que la verdad es que “es”. Esto no podía ser, según Aristóteles (y según Platón, en El Sofista) porque no existe proposición mientras no hay composición o síntesis de dos cosas: algo de lo que se predica, y algo que se predica de aquello. Una proposición es siempre un decir algo de algo, ti kata tinós. Pero ¿a qué se refiere el “es” solitario de la diosa? ¿A sí mismo, y hemos de entender, como hacen o hacían los traductores, “el ser es”? No parece esta la intención de Parménides. ¿A algo como “la realidad”, que sería el sujeto elidido: “(la realidad) es”? Esta proposición ya sería correcta, aunque aparentemente la más pura de las tautologías (no obstante, los filósofos aman las tautologías; solo hay quizás una cosa que aman más que las tautologías: las contradicciones). Sea como fuere lo que Parménides pretendiese, no hay Lenguaje sin ónoma y rhema, sin sujeto y predicado. La sustancia o cosa en sí, lo absolutamente individual y actual, no nos es accesible más que mediante conceptos o esencias, dice Aristóteles: eso debe de ser lo que significa que seamos mortales. Un lenguaje inarticulado, simple, es propio solo de… los dioses (o de las bestias). Sin embargo, eso no significa que, a la vez (a la vez que son diferentes), la sustancia y la esencia tengan que ser lo mismo.

La lógica tradicional permitía, pues, salvar cierta unidad de la plural realidad, en los diversos pero esencialmente relacionados valores del ser, y hablar incluso de lo que no existe plenamente o no lo sabemos, como desafortunadamente es normal entre los mortales o es su propia condición de tales. Permitía formularse las grandes preguntas de la ontología o metafísica, que Aristóteles enumera al comienzo de su filosofía primera: ¿existen los universales, las ideas, lo universal y eterno, lo Uno…, o solo lo físico, lo que deviene y es sensible? ¿Cuál es la estructura última del ser o realidad?


Parece un sistema lógico bastante coherente y completo. ¿Por qué, entonces, no satisface a todos?

miércoles, 12 de agosto de 2015

La metafísica del acabamiento de la Metafísica

Vuelvo a mis reflexiones acerca de la situación actual de la filosofía, fijándome en la tantas veces considerada pero no del todo aclarada ni “solucionada” dicotomía entre “analíticos” y “continentales” o, como prefiero identificar a este segundo eje, “hermenéuticos”.

Seguramente no muchos lectores de filosofía hacen habitualmente el ejercicio de leer por la mañana (¿o por la tarde?) a autores como, por ejemplo, Peter van Inwagen, Timothy Williamsons, Derek Parfit o Ronald Dworkin, y, por la tarde-noche (¿o por la mañana?) a autores como Jean-Luc Nancy, Alain Baidou o Giorgio Agamben, en la idea de que están leyendo, por la mañana y por la tarde, textos pertenecientes al mismo género y que tratan de los mismos asuntos, esto es, de los asuntos centrales de la filosofía, en un sentido no equívoco de la palabra. Aunque cada vez más intérpretes, sobre todo en el ámbito analítico, ensayan hábilmente el ejercicio de poner en diálogo a autores de sendos continente filosóficos, los propios filósofos principales de uno y otro lado parecen habitar, no ya en continentes o islas separados, sino en diferentes e incomunicables mundos, y ni siquiera creen que el mundo que habitan los otros sea un mundo posible. Desde luego, ni en, por ejemplo, Material Beings de van Inwagen, ni en The Philosophy of Philosophy de Williamson, ni en Justicia para erizos (Justice for Hedgehods) de Dworkin o en On what matters de Parfit, encontrará uno referencias a Nancy, Badiou o Agamben, ni, menos aún, en, por ejemplo, Être singulier pluriel de Nancy o en Court traité d’ontologie transitoire de Badiou, se hallará eco de aquellos. Si dejan la cortesía a un lado y dicen lo que piensan al respecto, los primeros se mueven entre cierta humilde confesión de su incompetencia para entender a los segundos y, sobre todo, un honesto reconocimiento de que piensan que estos ni razonan con pulcritud y claridad ni lo hacen sobre temas relevantes, sino que escriben de manera vaporosa, oracular y “literaria” acerca de cosas, cuando no incomprensibles, anecdóticas; entre los segundos también algunos (aunque muchos menos y mucho menos) admitirán cierta falta de competencia o entrenamiento para comprender a los primeros pero, sobre todo, confesarán que ven a aquellos como unos perfectos ingenuos y unos simples que viven en un mundo filosófico en realidad hace ya mucho tiempo muerto. Los primeros, adiestrados en los más rigurosos métodos lógico-matemáticos y en los modos del hacer científico-natural en general, creen que quien no se atiene a estos métodos cambia pensamiento riguroso por palabrería pseudo-iluminada, y que todo lo que tiene que ver con la historia de las palabras y sus connotaciones es una especie de adorno, en el fondo insustancial e innecesario. Los segundos, adiestrados en los más exigentes métodos de hermenéutica y lectura, piensan que la filosofía es esencialmente o quizás solo lectura e interpretación de “textos” (los textos pueden ser instituciones o acontecimientos históricos, porque “todo es texto”) y que quien ignora la hermenéutica y cree que puede usar los términos filosóficos asépticamente, está en estado virginal.

Estoy convencido de que ambos se equivocan en su unilateralidad: ambos explotan aspectos diferentes de la escritura y lectura filosófica, del pensamiento filosófico, pero ambos carecen de lo que tiene el otro y, peor aún, ambos ignoran y pretenden seguir ignorando este hecho, y absolutizan así aquello único que hacen. Por usar un símil (pero es solo un símil) sería como si quienes trabajasen en la lingüística se repartiesen, como de hecho es frecuente, entre quienes se dedican a la pura gramática (formal, sincrónica o anacrónica –incluso cuando es histórica-…), y los que se dedican a la interpretación literaria (diacrónica, atenta a la connotación…), y ambos grupos pensasen que podían prescindir del o ignorar al otro. Pero la lengua es ambas cosas, gramática y hermenéutica, anacrónica y diacrónica, y, sin ambas, ni se sabe hablar ni se entiende lo que se dice.

Como quiera que es cierto que los métodos adecuados tienen esencialmente que ver con la cosa (no solo en filosofía, también en la ciencia o en cualquier otro ámbito, con toda seguridad, pero desde luego igualmente y quizás más –aunque menos aparentemente- en filosofía) es lógico tener la percepción de que no se está hablando del mismo asunto que quien usa un método muy distante del nuestro. De hecho, por el lado de la filosofía hermenéutica es muy fácil caer una y otra vez en la tesis de que nadie está hablando de lo mismo nunca. La filosofía analítica, dada su vocación ahistórica y univocista, es más propensa a tender o buscar puentes, en una continua extensión de la llamada “caridad hermenéutica”.

Me parece obvio, sin embargo, que, más allá de las apariencias, ambos mundos filosóficos están tratando de los mismos asuntos, e incluso a veces de una manera mucho más próxima de lo que quieren creer. Se sigue tratando, sí, de ontología, de epistemología, de ético-política, de estética… Y, lo que es más, se siguen sosteniendo las mismas tesis, aunque expresadas en otras palabras (lo que no es anecdótico o prescindible). Aunque, en el ideal, método y cosa son lo mismo, en las prácticas humanas no es así, si bien tampoco lo contrario. Los métodos humanos intentan ser lo mismo que la cosa, pero cada uno de nosotros la aborda desde un cierto lugar, porque no los abarcamos todos. Parafraseando la imagen que Parfit ha utilizado para figurar su buscada convergencia entre el consecuencialismo y el kantismo éticos, se puede decir que unos y otros, analíticos y hermenéuticos, suben la misma montaña por diferentes caras. Esto no quiere decir que sea posible subirla solo por un lado porque lo importante sería la cima. Sería preferible, quizás, subirla en círculos, y no ser así ni lo uno ni lo otro sino todo, como lo son algunos grandes pensadores de la historia, paradigmáticamente Platón.

¿Por qué, entonces, unos y otros creen estar hablando de asuntos diferentes, y, en el caso de los filósofos hermenéuticos, incluso de algo diferente a lo hablado en cualquier otro momento de la historia del pensamiento? La causa es, a mi parecer, una serie de confusiones, de confusiones propiamente filosóficas que deben ser discutidas filosóficamente.

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Para observar estas confusiones tomemos, por ejemplo, el tema de la Metafísica. Mientras que los filósofos analíticos, después de un breve periodo positivista y pretendidamente antimetafísico en la primera mitad del siglo pasado, hace ya mucho que  creen estar haciendo metafísica, los filósofos hermenéuticos siguen viviendo plenamente bajo la tesis, remotamente kantiana y más próximamente nietzscheana y heideggeriana del acabamiento de la Metafísica, generalmente unido al dictum de la muerte de Dios. Los filósofos hermenéuticos creen que los filósofos analíticos solo pueden seguir haciendo o haber vuelto a hacer metafísica bajo una completa ignorancia de los acontecimientos o, más bien, del Acontecimiento moderno-postmoderno. Los metafísicos analíticos, por su parte, creen que los hermenéuticos solo pueden seguir sin hacer metafísica, o, acaso, seguir creyendo que no la hacen, bajo el influjo de una hipertrofia de interpretación histórico-literaria. Aunque ambos tienen su parte de razón, en esta cuestión creo que los analíticos están más cerca de la verdad (entre otras cosas porque casi solo ellos siguen sosteniendo que la filosofía busca la verdad). Será interesante intentar desentrañar la confusión o confusiones del hermeneuticismo en este asunto. En otro momento se tratará de la confusión o confusiones analíticas. Por decirlo en pocas palabras, la filosofía hermenéutica o, mejor, hermeneuticista, cree en la muerte irreversible de la Metafísica porque vive bajo el dogma de la absoluta historicidad. Esta hipertrofia del aspecto histórico del Texto le impide hacer un análisis relevante de las eternas cuestiones (Verdad, Justicia, etc.), a las que se dedica apenas a “deconstruir”, y, de paso, le impide ver que ella misma, la filosofía hermeneuticista, sigue “presa” o, mejor, habita, como no podría ser de otro modo, en la Metafísica. Veámoslo.

¿Qué es la Metafísica, de qué trata? Desde Aristóteles sabemos que lo que luego se llamó Metafísica y él llamaba “sabiduría primera” es el estudio o la “ciencia” del ser en cuanto tal (no de este o aquel género o tipo de ser) y de las propiedades que en cuanto tal le corresponden. La Metafísica se plantearía, pues, si el ser es, en último extremo, uno o múltiple o ambas cosas y en qué modo, material o inmaterial o ambas cosas y en qué modo; qué tipos y categorías estructuran el ser, etc. Desde Kant, sin embargo, se consolida otro género de definición de lo que es “metafísica”, que da lugar a una cascada de cambios de significación, a cada cual más pernicioso:

Kant, quizás queriendo ante todo combatir las meditaciones metafísicas racionalistas, define la metafísica como la indagación de realidades suprasensibles. Es esencial dejar claro que este no era el sentido aristotélico. La prote sophia del aristotelismo comenzaba por la consideración más general y menos comprometida ontológicamente del ser. Solo en segunda instancia se indagaba la existencia o no de realidades suprasensibles o inmateriales, y la respuesta no tenía por qué ser positiva. Cuando Kant cree estar haciendo algo radicalmente nuevo con su análisis de las categorías lógico-trascendentales, no está haciendo más que la vieja ontología, pero con los términos subjetivistas propios de la modernidad. La motivación de Kant para cambiar más de palabras que de temas es el fundamentalmente engañoso giro gnoseológico moderno, que cree que tenemos que desconfiar de un acceso directo a la realidad. En el fondo de esta desconfianza está el fuerte dualismo triunfante en la fundación de la modernidad mediante el galileanismo y el luteranismo de la mano, según el cual el Sentido o valor de las cosas es algo total y radicalmente Otro, otro que el objeto de conocimiento. Volveremos a encontrar este “oscurantismo” en todas las etapas posteriores. El propio Kant fue quizá consciente de que su “giro” no lo era hacia una mera teoría del conocimiento, sino hacia una ontología e incluso metafísica. No obstante, el sentido negativo y limitado de metafísica tuvo éxito. He aquí un primer capítulo de la confusión moderna acerca de la Metafísica. Llamémoslo la confusión oscurantista-subjetivista.

El segundo capítulo importante en la cascada moderna de malversaciones del término “metafísica” podemos localizarlo en Nietzsche, o quizás antes en Feuerbach y en Marx. En un paso más en el camino de su hipostatización, Nietzsche caracteriza a la Metafísica como la creencia voluntaria y cobarde en otra realidad diferente de la del cuerpo y el devenir. Ahora, en lugar de “Lógica trascendental”, lo que procede es, según Nietzsche, hacer una “genealogía” que desmonte la pretensión metafísica, empujando al asunto, de paso, al terreno de la praxis (lo que ya estaba presente, cuando menos, en Kant, y es otra cara del sino moderno). Pero, por supuesto, tal como las tesis “trascendentales” de Kant son ontología y, por tanto, dicho correctamente, metafísica, las tesis de Nietzsche también son metafísica. En esta metafísica del devenir, sin embargo, y a diferencia de en Kant, ya no hay más categorías eternas que las de esa propia metafísica, y la pulsión de constante cambio lo impregna todo bajo la forma mitológica de “muerte de Dios”. Es el oscurantismo-devenir.

El último capítulo esencial en esa cascada de cambios del término y del concepto de Metafísica se da en Heidegger. La confusión heideggeriana es múltiple, y múltiple, a mi juicio, el “daño” que ha hecho. Heidegger define la Metafísica como el olvido del Ser y su confusión con el ente (o, en el mejor de los casos, como la “confusión” de lo ontológico y lo óntico-primero, la “onto-teología”). En su lugar propone, no una Lógica Trascendental (como Kant) ni una Genealogía Inmanentista (como Nietzsche) sino una Ontología (o Analítica ontológica) Hermenéutica. Pero ¿qué quiere decir Heidegger con todo esto del acabamiento de la Metafísica?

Lo más promisorio en términos de inteligibilidad me parece que es su caracterización del ente de los metafísicos como lo presente: la Metafísica confundiría el ser con la presencia, ocultando lo que “hace posible” (las condiciones de posibilidad) de la presencia. Esto parece una exigencia kantiana. Efectivamente, Heidegger pretende un nuevo y más radical (y, por tanto, fuertemente dualista y, en último extremo, oscurantista) giro trascendental. Pero ¿qué quiere decir ahí “presencia” y, sobre todo, qué es lo otro que la presencia? No podemos conformarnos, obviamente, con interpretar que lo que se presenta no es lo que es y que lo que es auténticamente lo que es nos queda oculto. Desde luego, este motivo oscurantista está operando esencialmente en el pensamiento heideggeriano, como paralelamente en el de Wittgenstein (el sentido del mundo está fuera del mundo, y sobre él no cabe hablar, porque todo lo que decimos es y no puede dejar de ser sobre el ente, y oculta al ser) pero, digo, no podemos conformarnos con esta tesis, porque queda aún muy poco “clara” e inmotivada, y es, además, en último extremo inconsistente (como el propio Wittgenstein supo ver).  Si, al menos, buscamos la “argumentación” heideggeriana de este oscurantismo ontológico (que ha dado, como prole, toda la serie de pensadores marcados por el pathos de lo desconocido aún por venir pero del que nadie sabe nada ni puede saberse sin puede saberse algo) obtenemos la “Diferencia Ontológica”: la Metafísica olvida, o, más bien, consiste en el olvido, del Ser porque –argumenta Heidegger- ignora la diferencia radical entre ser y ente: el ser no puede ser, no es un ser (más –¿ni menos?-). Aquí llegaríamos a la primera tesis estructural (o, al menos, más manejable) del pensamiento heideggeriano (como se sabe, la Diferencia también ha tenido una importante prole durante el siglo XX y lo que va del XXI). Sin embargo, esta tesis, en cuanto mera tesis (dejando aparte su contenido) es una confusión. Por si fuera poco, va unida a otra confusión, que no era necesario unirle aunque sí muy fácil: el “análisis” de las distintas tesis acerca del Ser tiene que ser un análisis, dice Heidegger, hermenéutico, es decir, de interpretación histórico-literaria. Veamos ambas confusiones.

La tesis de la diferencia ontológica radical es una confusión en cuanto tesis pretendidamente no metafísica (o, al menos, en cuanto –ambiguamente expresada- tesis pretendidamente meta-metafísica sin implicaciones metafísicas). En el viejo lenguaje de la metafísica pre-malversada, la tesis de la diferencia ontológica es sencillamente la tesis de la equivocidad entre el ser y los entes. Ni mucho menos es una tesis desconocida: Platón la discute una y otra vez, y conoce perfectamente la aporética de esa dialéctica. Si lo que da el ser a los seres (o lo que da el tipo de ser-A a los entes que son A) es también ser (es también A, se participa a sí mismo) entonces pertenece al conjunto, con los otros, y no es la Propiedad de ese conjunto. Si, en cambio –porque Platón es consciente, dialécticamente, del “si, en cambio…”-) el Ser es diferente de los entes (si el ser-A es diferente de las cosas que son A, si el ser-A no es A o participa de lo A) entonces queda en un completo misterio tanto cómo entender al Ser (o al Ser-A) y cómo el Ser hace ser a los entes (como el Ser-A hace ser-A a las cosas que son A). Se trata, en fin, de un viejo asunto metafísico, en el sentido correcto de esta palabra, y será metafísica su continua y futura discusión.

A la confusión ontológica (o, a lo sumo, metaontológica) se añade, en Heidegger, la Confusión Hermenéutica (con mayúsculas) y varias confusiones hermenéuticas con minúscula. La Confusión Hermenéutica con mayúsculas es la hipostatización de la hermenéutica, es decir, la tesis de que el Ser y la Metafísica (o la Ontología, o como se la quiera llamar) no solo tiene historia sino que es su historia (aunque se pretende que historia tiene, desde luego, un sentido no-metafísico). Es un hermenéuticismo absoluto, donde la hipertrofia de lo histórico pretende convertir en ontológicamente inconmensurables los diferentes pensamientos sobre el ser: ya no estaríamos hablando de lo mismo que Platón, etc. Mediante esta esencial confusión propiamente moderna, cuya motivación (semejante a la del giro copernicano de Kant) es la presión historicista de la modernidad en su rechazo luterano de la Metafísica racional y el ansia de novedad radical (que se extiende por toda la modernidad como escatología secularizada), el heideggerianismo intenta desplazar las discusiones ontológicas a disputa sobre lecturas histórico-literarias, ignorando así la propia dialéctica que existe entre la Metafísica (u Ontología o como se la quiera llamar) y la Historia. Por supuesto, Platón conocía también perfectamente bien esta aporética, que es la que está detrás de que sus textos sean una síntesis dialéctica de diálogo ahistórico y texto “literario”. Pero, nuevamente, Heidegger reduce el asunto a un solo polo, y desencamina así sus pasos hacia el bosque de lo indecible. La tesis heideggeriana de que la Metafísica es la confusión ontoteológica es ella misma la confusión (metafísica) de la ontohermenéutica.

Junto a la Confusión Hermenéutica están, por último, las confusiones hermenéuticas concretas, sumamente importantes, también, y bastante bien conocidas: me refiero a la desencaminada y desencaminante lectura que Heidegger hace de prácticamente todos y cada uno de los filósofos, especialmente de los griegos.

Resumamos, entonces, la confusión o serie de confusiones que conducen a la tesis del acabamiento de la Metafísica y al error de ignorar que la propia filosofía hermenéutica es o supone una metafísica:

  • Primero está la (doble) confusión kantiana de que la metafísica tradicional es la búsqueda de lo suprasensible y que es necesario anteponerle una “Lógica Trascendental”. En verdad –digámoslo una vez más-, ni la metafísica tradicional era tal cosa (sino que contenía un análisis previo y fundamental del ser en general, del ser en cuanto ser…), ni es posible simplemente anteponer una crítica del conocimiento (subjetiva) a la metafísica, ni se trata de una confusión inocente. La “Lógica” kantiana e idealista en general resulta ser el heredero-sustituto de la vieja ontología, convirtiéndose en una ontología inconsciente de sí misma, y su motivación es soportar el oscurantismo y voluntarismo moderno.
  • Después está la confusión nietzscheana que, en primer lugar, malinterpreta, igual que Kant, lo que es la metafísica (atribuyéndole nuevamente no el análisis del ser sino la búsqueda de lo suprasensible), y, en segundo lugar, de modo similar a Kant pero más radical y equivocadamente, cree que se puede hacer preceder o, más bien, se puede sustituir la metafísica y la ontología (incluida la ciencia como una consecuencia suya) por una “genealogía” (o “psicología”, etc.) que, obviamente, no es ciencia, sino oráculo puro. Así, Nietzsche produce, como no tenía más remedio que producir (y pienso que él fue consciente de ello) una metafísica más (“el devenir no deviene”), que tiene, por tanto, que dirimirse frente a las otras opciones metafísicas y recibir la cobertura de la metafísica en último extremo.
  • Por último, Heidegger acumula las confusiones: como Kant, malinterpreta la metafísica tradicional y propone una (inconsciente de sí misma) metafísica de la diferencia radical; y como Nietzsche, introduce una perspectiva irreduciblemente histórica en la cuestión. Como toda la tardo-modernidad, el designio es un oscurantismo voluntarista y anti-racionalista.


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 Veamos, por último, cómo opera este juego compuesto de confusiones en dos recientes metafísicos del fin de la metafísica. Tomemos, por ejemplo, a Giorgio Agamben y a Jean-Luc Nancy (aunque igualmente podríamos haber tomado a otros de sus compañeros de viaje, como Derrida, Jean-Luc Marion, etc., e incluso algunos que no lo son tanto, como Alain Badiou).

Tanto en Agamben como en Nancy es clara y explícita la tesis de que vivimos en tiempos irrevesiblemente postmetafísicos. En Nancy esto va muy claramente unido al tópico nietzscheano de la muerte de Dios: Dios está muerto definitivamente. Es más, el propio Cristianismo, dice Nancy en un alarde de torsión (¿o tortura?) hermenéutica, tiene y tenía desde el principio el designio (el telos debería decirse aunque Nancy no quiera que se diga), de deconstruirse a sí mismo.

Pero ¿qué tipo de tesis es esta de la muerte irreversible de Dios? ¿Se trata –como podría creerse a primera vista- de una tesis historiográfica, esto es, de una especie de predicción según la cual, por razones históricas, culturales, o incluso “esenciales” (de la esencia de Occidente), se fue para no volver la idea de que el mundo tiene su sentido en algo trascendente? Por supuesto que no es una tesis historiográfica, que podría ser falsada y verificada con los acontecimientos. En el supuesto de que, durante los próximos dos mil años mucha gente siguiese creyendo, o cierta mucha gente en Occidente volviese a creer, que el mundo tiene un trasunto axiológico no inmanente, Nancy (o Agamben) podría(n) mantenerse impertérrito(s) afirmando que toda esa conducta es propia de zombis que no saben (o hacen o quieren hacer como que no saben) que irreversiblemente “Dios ha muerto” (Nancy encuentra incluso hastiador el presunto retorno de lo religioso, y augura o parece augurar que se trata solo de los últimos estertores, pero no descarta un muerto que indefinidamente simula estar muy vivo). Si muchos filósofos en los próximos dos mil años siguen escribiendo libros de metafísica (como se hace en las universidades del mundo anglosajón) Agamben y Nancy, y sus compañeros de viaje, pueden permanecer impertérritos afirmando que todos esos filósofos ignoran que sus temas están ya irremediablemente pasados, carentes de sentido… No es, pues, una tesis historiográfica. Ni siquiera podría serlo, porque, para Nancy y compañía de viaje, vale la tesis nietzscheana de que la propia historiografía, en cuanto ciencia, es ella misma parte o deudora de la metafísica. Todas las categorías que podrían estructurar la especulación racional, tales como Verdad, Demostración…, también Justicia, etc., son objeto de deconstrucción.

Pero, entonces, ¿de dónde sacan su legitimidad las tesis de Nancy y compañía? Más allá de cómo cada uno de ellos llame a su “método” (genealogía, arqueología, deconstrucción, análisis…), si buscamos la argumentación más rigurosa posible, encontramos, en realidad… vieja ontología o metafísica.

Nancy, por ejemplo, en Ser singular plural, donde no oculta su pretensión de hacer (con nuestra participación) una nueva “filosofía primera”, nos comunica que el ser es, en verdad, el ser-con, una pluralidad de singularidades en indefinidamente múltiples conexiones o contactos, red por la que circula el sentido, y más allá, después o antes de la cual no hay un ente primero, ni el gran Uno ni el gran Otro. El mundo no tiene un sentido antes y fuera de él, sino que el sentido es esa circulación de significaciones que es el vivir en comunidad con los otros irreducibles. He aquí la ontología de Nancy.

Recordemos también, muy brevemente, la metafísica de Agamben, bastante afín a la de Nancy (y resto de compañeros). En La comunidad que viene quizás más claramente que en ninguna otra parte (pero consistentemente con todos los otros lugares posteriores de su obra, creo yo) Agamben nos proporciona una descripción de la correcta ontología: lo real es el “cualsea” o cualquiera, el “ejemplo”, un ser que no es ni universal ni particular, en el que no se reconoce la escisión “metafísica” de espíritu y nuda vida, etc.

El asunto no es, ahora, si estas ontologías o metafísicas (en el viejo y correcto sentido de la palabra, insistamos) son preferibles a, por ejemplo, una ontología platónica, o una aristotélica. El problema es cómo pueden ser válidas de alguna manera. ¿Son válidas porque resultan ser la ontología más coherente y que mejor explica los hechos? En ese caso, son válidas supuesta la validad general y ahistórica de la propia ontología o metafísica, y su verdad queda pendiente de la, siempre a la vez eterna e histórica, discusión metafísica. Pero entonces, por tanto, no pueden dar soporte a la tesis (ni histórica ni metafísica, pues) de la irreversible muerte de Dios y, menos aún, del acabamiento de la Metafísica.

Seguramente ni Nancy ni Agamben estarán satisfechos con hacer depender la verdad de sus tesis (porque a la verdad aspiran) de la validez incondicional de la metafísica u ontología. De hecho, creen, la metafísica está acabada, y ello incluye o debe incluir cualquier forma de la ontología, no solo la extrema tesis de la muerte de Dios (suponiendo que aceptasen que son diferentes estas cosas). Entonces, la validez de la tesis del acabamiento de la Metafísica y de la muerte de Dios no pueden depender de una metafísica u ontología del ser singular-plural o del cualsea, sino que es una tesis independiente e incondicionada. La muerte de Dios y el acabamiento de la metafísica solo podrían tener una “justificación” por sí mismas, como “Acontecimiento” impensable racionalmente pero indudable. Este es el que venimos llamando oscurantismo historicista. Oscurantismo que no tenemos ninguna razón para aceptar, y que es inconsistente consigo mismo, pues no puede ser llamado ni verdadero ni falso, ni argumentado o contraargumentado.

Así pues, tenemos que desenmascarar el discurso, propiamente patológico (pleno de pathos), del acabamiento de la metafísica y de la muerte de Dios. La Metafísica sigue perfectamente vigente incluso pretendiendo sostener pero no sosteniendo los discursos de su propia muerte, que son discursos puramente metafísicos, aunque negativos, como es metafísico ese otro inmanentismo más propio del mundo analítico, el naturalismo. Por tanto, cuando los filósofos analíticos, superando el error kantiano del giro copernicano y, desde luego, “superando” o simplemente ignorando el error historicista-hermenéutico que ha irrigado o plagado el grueso del pensamiento germánico y francés, se dedican a la Metafísica, están en su pleno derecho y en su obligación. Sin embargo, también ellos ignoran algo que deberían aprender del otro mundo. Y ambos, continentales y analíticos, ignoran la dialéctica que los une y separa, aunque esto lo ignoran más los analíticos. Pero todo eso lo trataremos en otra ocasión.


Podría insinuarse esta (también vieja) objeción: una ontología pluralista es, por esencia, antimetafísica, pues deconstruye la propia metafísica. En todo caso, se añadirá, es una meta-metafísica. Esta objeción no es correcta. No es preciso llegar a la extrema posición defendida por Ronald Dworkin, según la cual el escepticismo moral relevante es interno a la moral, es decir, es una posición moral más (aunque negativa), de modo que la metaética sería propiamente una confusión, para distinguir con precisión una tesis meta-metafísica de una tesis metafísica: una tesis que, como las antes recordadas, usan como términos temáticos “ser”, “singular”, “relación”, etc., son tesis intrínsecamente metafísicas. Tesis metametafísicas son las usan como términos temáticos, no los términos de los objetos de la metafísica, sino los términos que nombrar a la propia actividad metafísica (tales como “conceptos”, “ideas”, “argumentación dialéctica”, etc). Y, además, es fácil mostrar que cualquier posición metametafísica implica una posición metafísica, sin que (como querría Dworkin) sea directamente una tesis metafísica. Como argumenta van Inwagen al comienzo de su libro de texto Metaphysics, si alguien afirma que no hay hechos ontológicos últimos (tales como que el ser es singular plural, o bien es universal, etc.), ese alguien está haciendo una afirmación acerca de, precisamente, el carácter último de la realidad.