jueves, 27 de marzo de 2014

¿Una Analogía ejemplar? (Dialéctica y Analogía en la "arqueología" de Giorgio Agamben, II)

Según la concepción que vengo encontrando más convincente desde hace unos años, la Filosofía (es decir, nuestro pensamiento dedicado a la búsqueda de una comprensión de la esencia y realidad última del Todo) se define por, al menos, los dos rasgos de la Dialéctica y la Analogía: la realidad, o naturaleza de las cosas, es dialéctica (no permite una separación o abstracción de sus elementos esenciales, sino que cada uno de ellos está en su contrario) y analógica (no unívoca, matemática, extensional). Y ambos rasgos, dialéctica y analogía, se implican el uno al otro, aunque en una relación asimétrica, también dialéctica y analógica. Por eso, que un pensador como Giorgio Agamben recurra en sus meditaciones más autorreflexivas o “metodológicas” a una caracterización en cierto modo semejante, en la que la noción de analogía vendría a “resolver” o aclarar la inevitable dialéctica del pensamiento, es una feliz coincidencia (en el buen sentido, no en el de “una improbable casualidad”) y me obliga a una lectura atenta y un diálogo cuidadoso con sus ideas.

Agamben aborda la cuestión de su método tardíamente (él mismo lo explica: en cuestiones filosóficas y hermenéuticas la reflexión metodológica es última o penúltima, cuando ya se tiene el contacto habitual y familiar con la cosa), en el libro Signatura rerum, publicado originalmente en 2008 y traducido al castellano en 2010. Aunque, como era de esperar en un autor tan coherente (o, dirán otros, que no sabe escapar a su propio pensamiento impensado), las ideas que encuentra en estas penultimidades estaban desde mucho antes en sus otras obras.

Agamben se plantea desde el comienzo del libro la aporía que acecha a quien, como él, ha venido haciendo análisis y proponiendo tesis (tales como que la Historia y la Política han llegado a su final) aparentemente “historiográficas” pero que, en realidad, tienen un apetito de universalidad y totalidad, de fundamentalidad, que las hace inasequibles a cualquier tratamiento científico-positivo, pero cuyo resultado es, paradójicamente, la disolución de la dualidad universal-particular, normativo-fáctico…, o, más bien, de su separabilidad.

El autor nos advierte, en efecto, de que sus tesis nunca tuvieron una pretensión historiográfico-positiva. El término de “arqueología” con el que llama a su “método” no tiene ahí, por tanto, el sentido que tiene cuando nos referimos a la ciencia positiva homónima, sino que hay que considerarlo, más bien, como método o estrategia filosóficos, sea esto lo que sea, menos ciencia positiva. ¿No sería más correcto, entonces, no usar el nombre de ‘arqueología’ para lo que hacen, por ejemplo, Foucault y él, puesto que ese uso da pie a la “confusión” de que se trata de la práctica científico-positiva que conocemos con ese nombre? (Este tipo de usos de nombres de ciencias positivas para filosofías que no quieren llamarse “metafísica”, “ontología”, etc., es frecuente en la filosofía moderna, desde Kant para acá: piénsese en el “psicólogo” Nietzsche, o en el “análisis del Lenguaje” de los filósofos “del Lenguaje”, etc.). Sin embargo, seguramente tampoco sería correcto pedir a esos pensadores que acepten, a priori, una radical heterogeneidad entre lo que hacen ellos y lo que se llama Arqueología, Psicología, Historia… o Ciencia en general: precisamente se trata de ver si hay, y cómo, una tal heterogeneidad: si existen ciencia pulcramente atemporal, si existe epistemología y metafísica pulcramente no-histórica. Por eso, quizás es preferible algún expediente como el de escribir la palabra ‘arqueología’ entre comillas (¿qué sería de la Filosofía sin las comillas?) cuando nos referimos a lo que hacen Foucault o Agamben. La Archeologie es “Arqueología”.

Las aporías para la “Arqueología” son las que -hemos visto- afectan a toda filosofía de alguna u otra manera: en su caso, las de quien niega una instancia separada de Ideas, Identidades, Universalidades-necesarias, etc., que serían Paradigma trascendente o condición trascendental de posibilidad de lo dado o inmanente. Recordémoslas una vez más: la “Arqueología”, tanto por su nombre como por sus hechos, parece buscar el “origen” (y el final) de algo dado, de algún fenómeno o serie de fenómenos. Ese origen o ese final no son simplemente cronológicos, sino, más bien, lo que un filósofo sin miramientos llamaría un fundamento, una ley, una causa primera y un fin último con validez necesaria y  universal: es decir, una “auténtica” arkhé (pues, no casualmente, la “Arqueología” no quiere prescindir de la vieja idea –fija- atribuida ya a los primeros filósofos) y un “auténtico” telos (un final, no cronológico sino de la Cronología, no histórico sino de la Historia, no temporal sino del Tiempo, al menos tal como lo hemos concebido los últimos casi tres mil años de tiempo cronológico-histórico; un final, por ejemplo, “mesiánico”). Sin embargo, a la vez también, tanto por su nombre como por sus hechos, la “Arqueología” pretende desmontar o relativizar o “modular” la división “metafísica” entre el fundamento y el hecho. De esta manera, la “Arqueología”, en cuanto se hace auto-reflexiva, se ve enfrentada al viejo problema metafísico que, en una de sus formas abstractas, conocemos como “de los Universales”: ¿cómo podría concebirse lo dado, que está en devenir, sin ideas inmutables?; y ¿cómo puede la propia “Arqueología” pretenderse verdadera, universal y necesariamente verdadera, si ninguna idea, ni siquiera por ejemplo la de Verdad, está exenta al cambio y a la relatividad? Pero, como sabemos, también la posición filosófica que salva lo universal y absoluto está sujeta a sus aporías: ¿cómo podemos nosotros, seres finitos, relativos, perspectivos… poseer un discurso absoluto, o afirmar siquiera que existe? ¿Cómo podemos garantizar la absolutidad de nuestros propios axiomas?

¿Cómo se “soluciona” o se comprende, entonces, la dialéctica entre lo universal y lo particular, entre lo normativo y lo fáctico, entre validez y dato…, desde la “Arqueología”? Agamben toma de otros y usa varios términos (ejemplos, signaturas… diría seguramente él) para explicarlo: Paradigma-Ejemplo, Signatura, Enunciado… (Es una cuestión interesante preguntarse si usa estos términos también en un sentido traslaticio y filosófico, y si debería hacerlo así o no). La noción de Analogía aparece en el primero de los tres ensayos que forman el libro (“¿Qué es un paradigma?”), asociada a la idea de Paradigma “o” Ejemplo (‘ejemplo’ es, en efecto, la traducción más literal del uso corriente de la palabra griega ‘paradigma’, pero ¿es una buena traducción para su uso filosófico, en Platón por ejemplo? Esto me parece más que cuestionable, y por eso pongo entre comillas la partícula disyuntiva que aparenta unir sinónimos). Los diversos hechos o tópicos que Agamben ha tratado a lo largo de sus textos (tales como el homo sacer, el Estado de Excepción, o las Reglas de Vida monásticas más recientemente…) no se pretenden, decíamos, hipótesis historiográfico-positivas, pero tampoco serían explicaciones metafísicas. Son “paradigmas” o “ejemplos”. Y ejemplos en los dos sentidos que distinguían los latinos: tanto en el sentido de ejemplares o modelos como en el de ejemplos-caso.

Pero ¿qué es un Paradigma o Ejemplo? Agamben nos recuerda que ya en los Primeros Analíticos (69a 13-14) Aristóteles señaló que el Ejemplo no funciona ni como un todo respecto de la parte ni como una parte respecto del todo, sino como parte respecto de la parte. Ni de lo universal a lo particular ni de lo particular a lo universal, ni deducción ni inducción, el ejemplo es movimiento aclaratorio que circula de una parte a otra. Pero Aristóteles no habría profundizado en el asunto tanto como para advertir que la noción de Ejemplo pone en radical cuestionamiento la distinción entre universal y particular y pertenece a un ámbito que, siguiendo a Enzo Melandri, diríamos que no es el de la Lógica sino el de la Analogía. La Analogía debe ser entendida como una relación, irreducible a la lógica dicotómica clásica, que otorga a los elementos de la eterna dialéctica del pensamiento (universal – particular, normativo – fáctico…) el papel de polos indisociables de un campo de intensiones, constituido por tensiones “vectoriales”:

“En La linea e il circolo [La línea y el círculo], Melandri ha mostrado que la analogía se opone al principio dicotómico que domina la lógica occidental. Contra la alternativa drástica «o A o B», que excluye al tercero, la analogía siempre hace valer su tertium datur, su obstinado «ni A ni B». La analogía interviene, pues, en las dicotomías lógicas (particular / universal; forma / contenido; legalidad / ejemplaridad, etc.) no para componerlas en una síntesis superior, sino para transformarlas en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares, en el cual, del mismo modo en que ocurre en un campo electromagnético, éstas pierden su identidad sustancial. Pero ¿en qué sentido y de qué modo se da aquí un tercer término? Ciertamente, no como un término homogéneo a los dos primeros, cuya identidad podría definirse a su vez por una lógica binaria. Sólo desde el punto de vista de la dicotomía, el análogo (o el paradigma) puede aparecer como un tertium comparationis. El tercero analógico se afirma aquí ante todo a través de la desidentificación y la neutralización de los dos primeros, que se vuelven entonces indiscernibles. El tercero es esta indiscernibilidad, y si se busca aferrarlo a través de cesuras bivalentes se llega necesariamente a un indecidible. En este sentido, es imposible separar con claridad en un ejemplo su condición paradigmática, su valer para todos, de su ser un caso singular entre los otros. Como en un campo magnético, no se trata de magnitudes extensivas y graduales, sino de intensidades vectoriales”. (Signatura rerum, traducido por Flavia Costa y Mercedes Ruvituso, Anagrama, Barcelona, 2010, p. 25 y 26)

Pensemos, nos propone Agamben como ejemplo (como ejemplo del ejemplo -y a ejemplo, en esto, de Platón, quien también solía poner a letras y palabras como ejemplos ejemplares, según nos recuerda el propio Agamben-) en el paradigma gramatical: el término ‘rosa’, paradigma de la llamada primera declinación latina, debe ser desconectado de su denotación para, sin dejar de ser un caso particular, representar a toda la primera declinación. ¿Se aplica la regla al ejemplo? Es difícil de contestar a esto, porque precisamente el ejemplo está funcionando como un no-caso-particular. El ejemplo es, dice nuestro filósofo, la contracara simétrica de la excepción: mientras que esta se incluye a través de su exclusión (la excepción solo está dentro de la regla porque está fuera), el ejemplo se excluye a través de la exhibición de su inclusión. Agamben recuerda aquí también la Crítica del Juicio, donde Kant habla de lo estético como un ejemplo del que es imposible dar la regla. El ejemplo, a la vez que supone la imposibilidad de formular la regla, presupone la regla. La “regla”, entonces, no preexiste a los casos particulares.

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El autor ya había presentado mucho antes estas ideas, si bien no de manera tan sistemática (o tan “ejemplar”) como aquí. En una entrevista de 2003, concebida para presentar su libro Estado de Excepción a los lectores en lengua castellana, escribía:

“Mi método es arqueológico y paradigmático en un sentido cercano al que utilizaba Foucault, pero no completamente coincidente con él. Se trata, ante las dicotomías que estructuran nuestra cultura, de salirse más allá de las escisiones que las han producido, pero no para reencontrar un estado cronológicamente originario sino, por el contrario, para poder comprender la situación en la cual nos encontramos. La arqueología es, en este sentido, la única vía de acceso al presente. Pero superar la lógica binaria significa sobre todo ser capaces de transformar cada vez las dicotomías en bipolaridades, las oposiciones sustanciales en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares que están presentes en cada uno de los puntos sin que exista posibilidad alguna de trazar líneas claras de demarcación. Lógica del campo contra lógica de la sustancia. Significa, entre otras cosas, que entre A y no-A se da un tercer elemento que no puede ser, sin embargo, un nuevo elemento homogéneo y similar a los dos anteriores: él no es otra cosa que la neutralización y la transformación de los dos primeros. Significa, en fin, trabajar por paradigmas, neutralizando la falsa dicotomía entre universal y particular. (Estado de Excepción, Adriana Hidalgo editora, 2005, p. 12 y 13)

La noción de Ejemplo aparece, igualmente, jugando un papel ontológico fundamental en, por ejemplo, La comunidad que viene:

“Un concepto que escapa a la antinomia entre el universal y el particular y que resulta siempre familiar: eso es el ejemplo. En cualquier ámbito que haga valer su fuerza, lo que caracteriza al ejemplo es justo que vale para todos los casos del mismo género y, en conjunto, incluso entre ellos. El ejemplo es una singularidad entre las demás, pero que está en lugar de cada una de ellas, que vale por todas. Por una parte, todo ejemplo viene tratado, de hecho, como un caso particular real; pero, por otra, se sobreentiende que el ejemplo no puede valer en su particularidad. Ni particular ni universal, el ejemplo es un objeto singular que, por así decirlo, se hace ver como tal, muestra su singularidad”. (La comunidad que viene, traducción de J. L. Villacañas y C. la Rocca, Pre-textos, Valencia, 1996, p. 13  –el original es de 1990-)

También el motivo (el ejemplo o paradigma) central de muchas de las obras de Agamben, el de la vida desnuda y el homo sacer, consiste en la denuncia de esa bipolaridad, del “misterio de la separación” entre, por un lado, la vida desnuda, y las formas-de-vida, por otro, separación que ha producido al Hombre de la Metafísica y la Historia.

Las nociones y tesis ontológicas centrales en Agamben, pues, son plenamente coherentes con su concepción metodológica (y lo mismo podría decirse de la propuesta “política” (postpolítica) que se deduce de, o, más bien, hace juego con todo eso: la comunidad del cualsea, etc.) Queda por preguntarse en qué medida nos resultan aceptables, correctas, verdaderas…

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Cualquiera que trate de la idea de Paradigma y Analogía tiene casi la obligación de ponerla de algún modo en relación con Platón (quien, aunque no emplea el término para referirse a su pensamiento, ha elaborado quizás una teoría paradigmática del Paradigma), y también, creo yo, con Tomás de Aquino y su escuela, que sí usan la palabra en su central teoría de la analogia entis. En efecto, enseguida en el texto que estoy comentando, Agamben se dirige a Platón. En cambio, que yo sepa, en ningún lugar confronta su concepción del Paradigma, de la Analogía, con la del tomismo (enlazar). Supongo que, de hacerlo, Agamben intentaría distanciar la analogía tomista de la suya: en Tomás y sus seguidores se trataría (los autores de esta escuela han sido muy explícitos al respecto) de una analogía interna a la Metafísica más clásica y que se pretende plenamente compatible con la lógica clásica o dicotómica: en la analogía tomista queda a salvo un elemento de absoluta pureza, originariedad, ahistoricidad y principalidad (Dios, el ens realissimum, analogado primero), sin que la dependencia de los entes finitos respecto de Él se vea entregada a una auténtica dialéctica o contradictoriedad esencial. Como insistiera Derrida (ver, por ejemplo, Cómo no hablar) la analogía neoplatónica (Dionisio Areopagita, Eckhart) está dedicada a salvar la superesencialidad de un ser pleno y absoluto, del cual los entes son participaciones relativas. Todo esto, desde luego, no es lo mismo que la Analogía de la que nos habla Agamben. Pero ¿no es, en cambio, lo que quería Platón, y que Tomás habría imitado (de lo cual Tomás habría participado) bastante adecuadamente?

Sin embargo, Agamben no solo “evita” –según yo sé, insisto- al tomismo en este asunto, sino que le evita o parece que le quiere evitar también a Platón la cercanía con el tomismo: cuando se dirige al filósofo de Atenas, el pensador italiano, en uno de sus brillantes ejercicios de originalidad hermenéutica, encuentra allí una paradigmática o paradigmatología similar a la que él mismo nos está proponiendo.

Ya algunos estudiosos, nos recuerda, han señalado la paradoja de que en Platón, unas veces la idea es el paradigma de lo particular, y otras, a la inversa, lo particular es el ejemplo de la idea. La Idea es Ejemplar, o sea, modelo al que las cosas imitan o se parecen. Pero, por otra parte, cada cosa es (un) ejemplar de la Idea, y solo esta ejemplaridad de las cosas múltiples hace inteligible de alguna manera la Idea. En El Político, por ejemplo, se usa ese segundo tipo de ejemplaridad: el ejemplo del arte de tejer sirve para facilitar o posibilitar la comprensión del arte político. Y, en el mismo diálogo, Platón usa, como paradigma o ejemplo del (funcionamiento del) paradigma o el ejemplo, el paradigma o ejemplo de las letras en el aprendizaje: a semejanza de como los niños aprenden las letras, los ejemplos nos sirven para entender la Ley. Esta paradoja platónica se soluciona, cree Agamben, si se interpreta la dialéctica de Platón desde la noción de paradigma o ejemplo. Tratar las hipótesis como hipótesis (que es lo que, según República VI, hace el dialéctico) es exponerlas en cuanto tal, tratarlas como paradigmas. La aporía (señalada ya por Aristóteles) de que la idea es paradigma de lo sensible y este, a su vez, de la idea, se soluciona en que la idea no es otro ente: es lo sensible considerado como paradigma.

La idea de paradigma o ejemplo permitiría iluminar también otras paradojas filosóficas. Por ejemplo, la del “círculo hermenéutico”. La hermenéutica sabe que no existe nunca la posibilidad de situarse en un lugar exento, ajeno al hecho de la precomprensión. También este círculo se aclara si entendemos la hermenéutica como paradigmatología.

Los paradigmas de la “Arqueología”, concluye Agamben, no buscan ni una arché histórica ni una arché suprahistórica, sino que se sitúan en el cruce entre sincronía y diacronía. Los paradigmas no son ni universales ni particulares, y son ambas cosas inseparablemente. Por ello y además, el ejemplo como método filosófico vuelve inteligible no menos al investigador que al hecho indagado.

Si se pregunta si son algo subjetivo u objetivo habría que responder que ni lo uno ni lo otro: los paradigmas son ontológicos, hay una Ontología paradigmática.

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Hasta aquí, la paradigmatología o el ejemplarismo o analogismo de Agamben. Los otros dos ensayos que forman el libro Signatura rerum se ocupan, paralelamente, de otras dos nociones ejemplares del método filosófico: la de Signatura y la misma noción de Arqueología. Aunque la que me interesa aquí es, sobre todo, la noción de Analogía, recordaré rápidamente estas otras, que reflejan la misma tesis de fondo y pueden ayudar a iluminarla, aunque no sea más que mediante la redundancia.

La primera de esas nociones es desarrollada en el segundo de los ensayos, “Teoría de las Signaturas”. Según creía Paracelso, las cosas tienen una signatura que revela sus cualidades invisibles (siendo la Lengua el Arte de las Signaturas y las humanas las signaturas principales). Sin signaturas no habría visibilidad, comprensibilidad ni nombrabilidad de las cosas: lo invisible y lo dado quedarían incomunicados. Esta noción de Signatura nos permite, sostiene Agamben, resolver la paradoja de la heterogeneidad entre semiótica y hermenéutica: la signatura no expresa simplemente una relación entre significante y significado (salto insalvable si se supone la dualidad o heterogeneidad de ambos elementos), sino que, más bien, no coincidiendo plenamente con esa relación, la desplaza y disloca, y la inserta en una nueva red de relaciones pragmáticas y hermenéuticas. Los signos no hablan si las signaturas no los hacen hablar. La novedad incomparable de la Arqueologie es que Foucault toma explícitamente por objeto lo que llama “enunciados”, que no se reducen a semántica, pues se distinguen tanto de las frases como de las proposiciones: el enunciado sería lo que queda una vez extraída la estructura de la proposición, un “elemento residual”. Claro que Foucault se daba cuenta (de ahí sus constantes dudas) de que el enunciado que pretende no es un ámbito más de lo lingüístico.

Todo se aclara, insiste Agamben, si se les entiende como signaturas, es decir, ni meros signos ni todavía discurso. Los enunciados deciden pragmáticamente un destino y una vida de los signos que ni la semiología ni la hermenéutica logran agotar. El derecho sería, entonces, el lugar por excelencia de las signaturas, en el cual la eficacia de la palabra prima sobre su significado, y los speech acts, solo una reliquia de esa naturaleza de signatura del Lenguaje. Todas las investigaciones en ciencias humanas tienen que ver con las signaturas, pues los conceptos implican signaturas, sin los cuales permanecen inertes. Muchas de las doctrinas filosóficas del siglo XX implican una práctica más o menos consciente de las signaturas.

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El tercer ensayo (“Arqueología filosófica”) se ocupa, en fin, de la noción de “Arqueología”. Es en Kant en quien aparece por primera vez la idea de una arqueología filosófica, y, como el propio Kant advierte, la paradoja es que se trataría de una historia a priori, de modo que nunca puede identificar como dato histórico el principio que pretende encontrar. Todo aquel que practica una investigación histórica se encuentra, tarde o temprano, con esa heterogeneidad constitutiva de su indagación. No es posible acceder a las fuentes, de un modo nuevo, sin poner en cuestión al sujeto histórico que debe acceder a ellas.

En Nietzsche, la genealogía y la historia, Foucault es consciente de que la arkhé que se busca no es histórica, que lo que el “genealogista” encuentra no es (no puede ser) una “identidad preservada de su origen”. Pero ¿qué encuentra, entonces, si lo que busca es un lugar donde las cosas se han constituido? Encuentra, dice Agamben, que la constitución o emergencia “tiene lugar en el no-lugar”. Podemos llamar “Arqueología” a toda aquella indagación que no se las ha con el origen sino con la emergencia del fenómeno. No hay, pues, un pre-derecho, que fuera a la vez anterior a todo derecho histórico y fundamento suyo, ni una pre-religión que sea algo así como una proto-religión primitiva, igual que el indoeuropeo no es una lengua más arcaica, anterior a las lenguas indoeuropeas que “derivan” de él. Hay la emergencia de un hecho, y esa emergencia implica, o, mejor, consiste en la disociación simultánea entre lo normativo y lo fáctico. La “arqueología” foucaultiana, dice Agamben, invierte el procedimiento normal de explicación (o sea, interpretar un código desde otro supercódigo) y vuelve la exposición del fenómeno inmanente a su descripción. Esto implica un decidido rechazo del metalenguaje, es decir, de toda instancia puramente trascendental (y, por supuesto, trascendente) que no tenga un esencial aspecto inmanente.

Agamben compara el proceder de la “Arqueología” con lo que ocurre en el Psicoanálisis. Tal como la regresión psicoanalítica debe remontarse al momento en que el evento se bifurca en consciente e inconsciente, la “Arqueología” es lo contrario de una “racionalización”: es una regresión a la escisión entre historia e historiografía. Pero nuestro modo de representarnos el antes de la escisión está determinado, claro, por la escisión misma, así que nos imaginamos el “antes” como estado feliz o edad de oro. En cambio, más acá o más allá de la escisión, en el diluirse de las categorías que determinan su representación no hay otra cosa que “la imprevista y luminosa apertura de la emergencia”, el revelarse del presente como lo que no hemos podido vivir sin pensar. Pero un pasado que no ha sido vivido, no es técnicamente pasado, es presente. La estructura temporal de la “arqueología” es, entonces, un futuro anterior (un pasado futuro): se trata de acceder, por primera vez, al presente. El arqueólogo retrocede, por así decirlo, hacia presente.

La relación entre “Arqueología” e Historia es, dice Agamben en especulaciones ya teológicas, análoga a la que hay entre creación y redención (este asunto lo ha tratado también en otros lugares, como, por ejemplo, en “Creación y salvación”, incluido en su libro Desnudez, Adriana Hidalgo editora, 2011, p. 5): la obra de la redención (la salvación, el profetismo…) es superior a la de la creación, e incluso es la “razón” de que haya creación alguna, por más que el momento de la creación pertenezca cronológicamente al pasado: la creación carece de sentido si no es para la salvación. Remontar la obra histórica, como hace el “arqueólogo” filosófico es “restituirla a su salvación”. La “Arqueología” es, entonces, el a priori inmanente de la historiografía, y el gesto del “arqueólogo” es el paradigma de toda acción humana.

domingo, 23 de marzo de 2014

Ontología, Historia y (ni) una cosa (n)y la Otra. Dialéctica y Analogía en la "arqueología" de G. Agamben, I

Cuando alguien (un filósofo, sin duda) afirma cosas tales como que la Metafísica está ya acabada o que ha llegado a su fin la Historia, lo mismo que cuando alguien sostiene que las diversas concepciones de la realidad son las formas inconmensurables en que las diversas épocas o lugares inventan su mundo, o que las nociones de Realidad, Verdad, o Historia… son (en verdad, en realidad) esencialmente idiosincráticas de una cultura o de una lengua concretas…, quien esto dice se ve directamente conducido a dos aporías principales, o dos formas de la misma aporía: la primera consiste en la dificultad, si no imposibilidad, de explicar cómo el devenir y la inconmensurable diversidad pueden dar lugar al nacimiento y podrían dar lugar a la muerte de semejantes conceptos e instituciones que tomamos por eternos y universales, y que son imprescindibles para entender el propio devenir y la propia multiplicidad de concepciones, culturas, cosmovisiones…; la segunda (forma de la) aporía, que tiene un carácter autorreferente, es esta: ¿qué ocurre con su propia tesis, la de la historicidad o la de la absoluta relatividad o inconmensurabilidad de concepciones?, ¿en qué medida es una tesis posible y correcta, aceptable…?

Fijémonos algo más en esta segunda forma de esta eterna y universal paradoja. Por un lado, una tesis historicista y relativista solo puede tener, según ella misma, un valor históricamente incardinado, o relativo y provinciano, y no debería ser aplicable a ninguna otra época o contexto ni conmensurable con otras concepciones (por ejemplo con las que, contrariamente, en otras épocas o lugares –y ¿por qué no en esta y ahora?- no creen que haya concepciones inconmensurables). Sin embargo, incluso eso mismo (que la propia tesis historicista o relativista, coherentemente, ha de ser histórica, inconmensurable, relativa a contexto) solo será correcto o, antes incluso, posible, suponiendo que, al contrario de lo que dice, ella misma tenga un valor universal, tras-histórico y no-local. Porque, si no lo tiene, si ella misma no es una tesis con (presunta) validez absoluta, ni siquiera puede extraerse la conclusión de que también a ella debe aplicarse la misma medida. Esta paradoja la expuso ya Platón en el Teeteto, como refutación de Protágoras. Como todas las refutaciones filosóficas, existe desde siempre pero no termina de vencer nunca (lo mismo le pasa, claro está, a su contraria).

Es evidente que ese tipo de tesis (la de la historicidad de las Ideas, y el inmanentismo en general) es, al menos en un cierto sentido importante, heterogéneo al de las tesis historiográficas y científicas en general. La ciencia positiva no cae ni puede caer en esas paradojas (aunque ellas le hacen temblar en la inevitable “crisis de fundamentos”), porque, por su propia constitución, la ciencia positiva no aborda ni puede abordar un asunto semejante, omniabarcador y, por tanto, absolutamente autoincluyente, como reconoce el científico (“eso pertenece a la filosofía”). No es lo mismo hacer la historia o la descripción fáctica de algo, que reducir ese algo a Historia o a factum, e incluso cuando una ciencia se ocupa de sí misma (por ejemplo, en una Historia de la Historiografía) da por supuesta su propia definición o esencia, así como la del método correcto. Más bien parece, pues, que las teorías científico-positivas presuponen criterios y conceptos tras- o meta-históricos, tanto en el aspecto metodológico como en el ontológico, lo que prestaría apoyo a las tesis filosóficas contrarias al inmanentismo: algún trascendentalismo debería ser correcto, entonces. No obstante, en otro sentido esto no es así, porque las ciencias positivas no suponen, como un ingrediente interno suyo, como un postulado científico, ni una cosa ni la otra, ni un trascendentalismo ni un inmanentismo. Eso, decíamos, se lo dejan a la Filosofía. Y es en este sentido en el que hay que decir que “la ciencia no piensa”.

He recordado las aporías de las filosofías inmanentistas. Pero sus adversarias (es decir, toda aquella filosofía según la cual hay algo tras- o meta-histórico, universal y necesario, que sirve de condición normativa de posibilidad o incluso de paradigma ideal a las proposiciones acerca de lo histórico y lo natural), están sujetas también a sus propias aporías correspondientes: primero, no saben cómo conectar lo uno con lo otro, lo universal con lo temporal, lo eterno con lo histórico, lo normativo con lo fáctico (¿cómo pudo lo eterno “caer” en el tiempo?, ¿cómo podemos nosotros, simples mortales, hacernos una idea de algo universal?); y, segunda aporía, autorreferente (más difícil de percibir, no obstante, que su correspondiente inmanentista, ya que la tesis de que existe lo meta-histórico, siendo ella misma una tesis meta-histórica, no cae en auto-contradicción sino que, antes bien, se auto-cumple): ¿puede una tesis tras- o meta-histórica, meta-física, justificarse a sí misma? Parece que una proposición o tesis circular, autoidéntica, no puede ser una auténtica proposición o tesis, porque (como señala el Extranjero eleata en El Sofista de Platón) cualquier proposición implica la distinción entre aquello de lo que habla y lo que dice de ello. Si lo universal y necesario se dice (se piensa) a sí mismo, no es, al parecer, ningún pensamiento, al menos ninguno que pueda salir del más puro solipsismo.

Esta dialéctica entre (por mencionar algunas de sus formas) Universal y Particular, Uno y Diverso, Normativo y Fáctico, Necesario y Contingente, Ser y Devenir, Idea y Fenómeno... es constitutiva de la Filosofía, su primer momento esencial. Platón la expuso paradigmáticamente en el Parménides: tanto si afirmamos como si negamos lo Uno-Idéntico (lo Universal, lo Necesario, la Idea), su relación consigo mismo y con lo Múltiple-Otro dará lugar a aporías. La dialéctica no tiene, para nosotros los seres “finitos”, escapatoria. Tampoco tiene una “solución” unilateral y abstracta, es decir, que elimine como completamente falsas algunas de las alternativas: estar vivo es, para un “mortal”, el arte de recorrer, cada vez más conscientemente, cada una de esas vías, apurando sus aporías.

Pero, aunque no tiene “solución”, la Dialéctica tiene, creo, una “integración”, gracias a la Analogía, es decir –según lo entendemos aquí-, gracias a la idea de que, entre los dos polos de la dialéctica no hay una relación de Univocidad-Equivocidad (relaciones estas que se co-implican: si hay al menos dos nociones, y se quiere que sean de manera completamente unívoca cosas, tienen que ser también equívocamente diversas), sino una relación intensional irreducible a medida, a extensión o cantidad , y –según una cierta concepción de la Analogía- en la que lo múltiple (lo otro, devenir, fenómeno…), es y no-es, participa, de lo uno (idéntico, idea…), de manera “asimétrica” a como lo uno, idéntico, idea, se muestra o se expresa en lo múltiple.

Hay, entonces, diversos grados de consciencia filosófica. Como estadio mínimo, todo filósofo, a diferencia del científico, se plantea el auténtico problema de la totalidad, se encuentra con sus elementos, lo uno y lo otro, lo universal y lo particular, lo normativo y lo fáctico…, e intenta ponerlos en el mejor de los entendimientos; pero la mayor parte de los filósofos toman unilateralmente una de las vías de la dialéctica sin ser plenamente conscientes de sus aporías (las creen solubles, aparentes…, a diferencia de las aporías de los otros). El despertar a un segundo grado de consciencia filosófica comienza, pues, cuando el filósofo se pregunta, dialéctico-reflexivamente, por las aporías de su propia tesis (así distinguen, por ejemplo, los estudiosos, un Platón “pre-crítico” o dogmático, y uno crítico o, mejor, dialéctico). Pero el despertar no acaba ahí: alcanza un nivel superior cuando el pensador comprende que no hay solución unilateral. Y tampoco este es el último estadio de vigilia: aunque toda filosofía se hace cargo, de manera más o menos consciente, de las aporías o dialéctica de la Totalidad, solo las mejores filosofías, a mi parecer, se hacen cargo, también, de la Analogía.

La filosofía moderna, cuyo punto de partida es fundamentalmente inmanentista (tanto Descartes como Occam, racionalismo moderno y empirismo, parten del dato, de la “certeza”, de la representación), ha frecuentado casi solo dos de las cuatro vías de la dialéctica: el inmanentismo puro y el inmanentismo impuro o moderado o “dualista”. El primero es la tesis de que lo universal y necesario no existe en absoluto, es pura ilusión…: su conclusión lógica es el nihilismo. El inmanentismo moderado, para evitar tan “destructivas” consecuencias, segrega y “salva” lo universal, la forma, como algo necesario pero desontologizado, y al que se considera emergido, de alguna misteriosa manera, a partir de lo natural y lo histórico

En el ámbito de la filosofía analítica (es decir, de la filosofía inspirada en la metodología de las ciencias matemático-naturales o mecánicas) el inmanentismo puro se presenta como la tesis del Naturalismo (naturalismo ontológico, naturalismo epistemológico), y el “impuro” como todos aquellos sistemas que, más o menos conscientemente, pretenden salvar una diferencia irreducible entre analítico y sintético, necesario y contingente, normativo y fáctico, sin aceptar un compromiso ontológico para ese elemento no sometido al tiempo. En la filosofía “continental” o fenomenológico-hermenéutica (es decir, la filosofía que se inspira en la metodología de las ciencias, “humanas”, de la historia y la cultura, la interpretación, la psicología…), el inmanentismo adopta sobre todo la forma de algún Historicismo o Culturalismo. Tanto del inmanentismo puro como del moderado, y tanto en una corriente filosófica como en otra, cualquiera que esté familiarizado hasta cierto punto con la filosofía de los últimos ciento y pico años, ha apurado ya la dialéctica que les corresponde.

En cuanto a la Analogía, ha sido menos atendida que la Dialéctica, lo que es “lógico” tanto por razones históricas (por la orientación abstracta, matematicista, univocista-equivocista… propia de la modernidad) como por razones tras-históricas (el propio carácter más esotérico de la Analogía). La filosofía analítica siempre ha sido reacia a la Analogía, dada su pulsión cientificista, univocista y extensionalista: las analogías, entendidas como símiles, son, para la mentalidad científica, precisamente aquello que es, a la vez que lo más eurístico (a veces inconfesablemente), también lo que más puede desencaminarles de la cientificidad. Solo recientemente, y de una manera insuficiente (aunque interesante) ha empezado la filosofía analítica a hacerse eco de la Analogía.

Más sorprendente es, en principio, su escasa presencia como noción central en la filosofía continental (si bien a veces es usada sin ese nombre, en todos los “como si” que, de alguna manera u otra, ayudan a suturar las brechas de los pensamientos hermenéuticos). Las ciencias humanas, ni en sus más rigurosas y positivistas formas han podido pasarse sin la analogía, y cabía esperar que las filosofías que se inspiran en esas ciencias (filosofías que tantas veces han alabado, por lo demás, lo Poético frente a lo Matemático), hubieran sentido más atracción por ella, por la Analogía. La razón para esa cuasi-ausencia no es solo ni principalmente que la Analogía sea un concepto central de una filosofía “ya caduca” y a la que no conviene asociarse, como es el tomismo, ni solo (aunque quizás también), como denuncian los tomistas, el simple desconocimiento profundo de esa idea tan esotérica, sino una más importante, y que delata el carácter de la filosofía moderna: la analogía choca fuertemente con la tendencia equivocista del inmanentismo dominante incluso en el ámbito de las ciencias del espíritu: nociones como Diferencia, destrucción, abismo, etc., han resultado más seductoras. Al fin y al cabo, se “percibía”, inconscientemente, que la Analogía tiende un puente, representacional y casi-figurativo, entre lo Universal y lo Particular, entre el Ser y el Devenir, y es, por ello, una idea casi irreconciliable con la Diferencia Radical preferida por el pensamiento equivocista, desde los tiempos de Lutero hasta hoy. Por eso, la Analogía ha tendido a aparecer cuando se llegaba al momento conciliador, después de la destrucción: es, por ejemplo, cuando Kant se siente llamado a conciliar el fenómeno con el noúmeno, cuando acude al “como si”, y a la relación arquetipo-ectipo. La Historia de la Filosofía Moderna no sería, según esto, la Historia del olvido de la Diferencia, sino la Historia del olvido-evitación de la Analogía. La diferencia entre la Filosofía moderna y la Filosofía que la sustituirá o debería sustituirla, es la Diferencia en la concepción de la Diferencia. Es necesario rescatar la Analogía, la comunicación entre lo dado y su Ser, una comunicación que, respetando la irreducibilidad a matemática de la relación ontológica, salva sin embargo la representabilidad del Ser.

La Analogía tiene un gran potencial hoy. Seguramente el diálogo más prometedor entre los filósofos de tradición analítica y los hermenéuticos provendría del acercamiento a través de ese concepto. Sería preciso, en un primer paso, encontrar lo que ambos tipos de pensamiento filosófico tienen en común, que es mucho más de lo que creen: ambos son pensamientos no-analógicos, equivocistas: equivocismo matematicista, el uno, y equivocismo poeticista, el otro. Y solo después sería más fácil ver lo que a ambos les falta pensar más a fondo: la Analogía metafísica (aunque, incluso para quien esté dispuesto a aceptar un papel central para la analogía, se presentará el conocido hecho de que la propia analogía es analógica, y hasta puede ser entendida de maneras casi equívocas, o con poca relación entre ellas).

El último Derrida, pese a que se confronta con el asunto en varias ocasiones, se resiste todavía, sin embargo, a dejar que la khora o la différance hagan algún tipo de paces con la Analogía:

“Lo que se anunciaba de esa manera como “différance” tenía de singular lo siguiente: acoger a la vez, pero sin facilidad dialéctica, lo mismo y lo otro, la economía de la analogía –lo mismo únicamente diferido, reemplazado, aplazado- y la ruptura de toda analogía, la heterología absoluta”. (“Como si fuese posible”, en Papel Máquina, Trotta 2003, p. 276)

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El libro Signatura rerum, de Giorgio Agamben  (traducción de Flavia Costa y Mercedes Ruvituso, Anagrama, Barcelona, 2010), me ha sorprendido gratamente en ese sentido: en sus reflexiones (de tipo últimas o penúltimas, dice el autor) acerca del “método”, Agamben recurre precisamente a la noción de Analogía (entre otras nociones con ella relacionadas –analógicamente-), para explicar en qué consiste la “arqueología” que el filósofo italiano ha venido años practicando, según él tras las huellas de Foucault y Enzo Melandri. En verdad, no se trata en este libro Signatura rerum de reflexiones “meramente” metodológicas (no hay reflexiones meramente metodológicas en filosofía, por el carácter completamente autorreferencial de la propia tarea). Agamben lo reconoce cuando, hacia el final del libro, dice que hay una “ontología paradigmática”

La noción que de la Analogía presenta Agamben, asociada a las de Paradigma y Ejemplo, no es esa que Derrida considera irreconciliable con la différance, o sea, la Analogía “platónica”, neoplatónica y tomista, analogía de la philosophi perennis (aunque Agamben, en un alarde de pericia interpretativa, intenta atribuírsela al mismísimo Platón), y  precisamente eso la hace más digna de un diálogo cuidadoso. En una próxima entrada de este blog intentaré leer su interesante propuesta.

martes, 4 de marzo de 2014

Del tono apocalíptico(-mesiánico) adoptado "recientemente" en filosofía. Diálogo con Giorgio Agamben

Este artículo puede leerse también como continuación de lo empezado en otro lugar

¿Se ha acabado ya, o se está acabando, la Historia?, ¿”y” la Metafísica?

Según Agamben, que se une en esto a varios otros pensadores apocalípticos de los últimos ciento y pico años (en su caso, como en el de Derrida y algún otro, con un peculiar cariz mesiánico), sí, la Historia, esa serie de formas “epocales” que ha ido adoptando la creación política o práctica que es el Hombre, y que en su última fase, con el nazismo pero también con las democracias modernas, habría tomado la forma de la pura gestión de la “vida desnuda”, llega o ha llegado a su final. Y ello porque (o en consonancia con que) eso en que la Historia se fundamentaba (o sea, la escisión del animal en dos, una parte espiritual-lingüística y otra de mera vida), ha llegado a mostrarse como definitivamente inconsistente: la Metafísica está clausurada. Por decirlo en términos de (filosofía acerca del) Lenguaje:

“El pensamiento contemporáneo ha llegado a la proxi­midad de ese límite, más allá del cual ya no parece posible un nuevo develamiento epocal-religioso de la palabra. (…) Si Dios era el nombre del lenguaje, “Dios ha muerto” puede significar solamente: ya no hay un nombre para el lenguaje. (…) Así, finalmente, nos encontramos solos con nuestras palabras, por primera vez solos con el lenguaje, abandonados de todo fundamento ulterior”. (G. Agamben, La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo, 2007, pg. 37)

Heidegger habría anunciado este acontecimiento, aunque insuficientemente. Todavía él creyó que el hombre podía vivir en alguna propiedad:

“Hoy, a casi setenta años de distancia, está claro para quienquiera que no tenga absoluta mala fe que para los hombres ya no hay más tareas históricas asumibles o incluso solamente asignables.” (Lo abierto, Adriana Hidalgo, 2006, pg. 140)

Ahora solo quedarían dos opciones: o un mero repetir mecánico de formas de vida políticas ya vacías, o una comunidad postpolítica, sin intereses ni Estado, cuya única figura ontológica posible es el “Cualquiera”, es decir, el que no es ni universal ni particular, el impersonal, sin intereses.

“Cualsea es la cosa con todas sus propiedades, ninguna de las cuales constituye, empero, diferencia. La in-diferencia respecto a las propiedades es lo que individualiza y disemina las singularidades y las hace amables (cualesquiera). (…) Cualsea es una singularidad más un espacio vacío, una singularidad finita y, sin embargo, indeterminable según un concepto. Pero una singularidad más un espacio vacío no puede ser otra cosa que una exterioridad pura, una pura exposición. Cualsea es, en este sentido, el suceso de un afuera. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 18)

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Agamben nos regala siempre pensamientos originales y profundos, expuestos de manera magistral. A mi juicio, es el filósofo más importante de cuantos piensan en términos de Biopolítica (y no solo de Biopolítica); su nombre figurará entre los grandes de la filosofía continental reciente, junto a Derrida o Deleuze; y será (es) lectura obligatoria para cuantos quieran tomarse en serio el problema de la existencia humana. Hay un limpio potencial liberador en su pensamiento. Por todo ello, merece una atenta lectura crítica, aunque, también por ello, se correrá siempre el riesgo de malentenderle. De una lectura tal, lo que sigue no es más que una mera e imperfectísima aproximación crítica por mi parte.

Lo que quiero hacer en estas líneas es poner un determinado aspecto o perspectiva (espero que suficientemente relevante) del pensamiento de Agamben, en diálogo con la perspectiva filosófica que vengo llamando “dialéctica y analogía”. Intentaré mostrar –digámoslo francamente desde ya- que ciertas tesis suyas como la del final de la Historia o la del acabamiento de la Metafísica, no son aceptables más que como una posición, posible y necesaria, sí, pero solo junto a otras, tan necesarias o aún más, en el esquema de las posiciones dialécticas que el pensamiento se ve obligado a adoptar cuando pretende pensar de una manera absoluta el problema de la realidad y del ser.

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En la filosofía de Agamben hay –esta es una tesis cuando menos posible- dos elementos o momentos principales y heterogéneos, que, sin embargo (y como no podía dejar de ser), se entrecruzan en cada texto suyo: un elemento Historiográfico (o, más bien, de Filosofía de la Historia, de Metafísica de la Historia), y un elemento del ámbito de la Ontología o Metafísica general o "pura" (no un elemento “relativo a la Metafísica” sino perteneciente a la Metafísica él mismo: la “metafísica agambiana”, digamos).

El primero de esos elementos es su tesis o conjunto de tesis acerca del carácter o “naturaleza” de la Historia y de su presunto fin inminente que dejaría paso a un tiempo posthistórico, postpolítico y postmetafísico. El segundo elemento, su ontología o metafísica, es aquel en que Agamben, tras los pasos de Heidegger, de Wittgenstein, etc., delata la inconsistencia “metafísica”, la de la división o divisiones entre lo espiritual y la vida, entre lo universal y lo particular, entre el Lenguaje y su más allá… (momento este que podríamos llamar, con los metafísicos analíticos, “metametafísico” –pero la Metametafísica forma parte de la Metafísica-), y nos intenta ayudar a pensar el ser Cualquiera, con su Potencia-de-no, etc. (momento puramente metafísico u ontológico).

No abordaré directamente la cuestión de si son correctas o no, aisladamente, estás tesis, sino que me ocuparé del modo en que ambos elementos, Historiología y Metafísica, se relacionan en el pensamiento de Agamben, y de la consistencia de esa relación. (También y por tanto, de la corrección o no de esa misma división que yo acabo de hacer, entre el elemento Histórico y el Ontológico). Como se verá, este modo dialéctico e indirecto de abordaje, nos conduce de la manera más directa (según el machadiano “dando vueltas al atajo”) hasta la dialéctica que buscamos.

Empecemos, no obstante, con una caracterización más precisa de la heterogeneidad entre aquellos dos elementos:

La tesis que del carácter de la Historia nos propone Agamben, así como la tesis de su inminente final, aunque apoyadas en eruditos y brillantísimos análisis de hechos históricos, no pertenecen al ámbito de ninguna “ciencia positiva” (se llame esta Historiografía, Filología o, más metafóricamente, Arqueología), sino que son tesis pertenecientes a la Filosofía de la Historia, o, con más claridad, a la Metafísica de la Historia. Admito de buena gana que es difícil (es más, que es dialéctico –y metafísico-) señalar el límite y la relación entre Ciencia y Metafísica (aunque se pueda dar unacaracterización de su demarcación): toda ciencia comporta presupuestos metafísicos, y hay una influencia recíproca, aunque asimétrica, entre lo científico-positivo y lo metafísico. Y es quizás también verdad que en ciencias como la Historiografía la línea divisoria entre lo científico y lo metafísico es más inextensa que nunca, porque tales ciencias, “humanas”, dependen de qué entendamos por Hombre, idea metafísica tal vez más comprometida o más “metafísica” que aquellas que están implicadas, por ejemplo, por la Mecánica, tales como Espacio, Campo, Energía, Cuerpo…

Así que la tesis de que hay en Agamben un elemento “claramente” perteneciente a la Metafísica de la Historia, es problemática, dialéctica. Pero, con todo, si a algún tipo epistémico pertenece lo que hace Agamben cuando habla de la Historia, es al mismo al que pertenecieron las especulaciones de Hegel, Heidegger, Kojève, Fukuyama… es decir, a la Metafísica de lo Humano y de su Historia. Quizás con las ideas que nos propone Agamben puede uno dirigirse a la Historia para comprenderla, pero no son tesis o hipótesis propiamente historiográficas, porque ellas mismas, por principio, no están sometidas a la Historia o, si se quiere, al tiempo de la Ciencia (a la historía en sentido griego, como colección de fenómenos). Por supuesto, las tesis de Agamben pueden ser sometidas a crítica, y ser eventualmente consideradas equivocadas o incorrectas en tal o cual aspecto por otros o por él mismo en otro momento. Pero serán criticadas y corregidas (o aceptadas) con argumentos y razones metafísicos nuevamente. En cierto modo esencial, son, aunque tan falibles como toda creencia humana, completamente infalsables.

Esto puede considerarse chocante y más que dudoso: “¿no está, acaso, Agamben arriesgando un pronóstico, el del inminente acabamiento de la Historia? ¿No podremos, entonces, comprobar en breve (si es que no tendríamos que estar comprobando ya) si está en lo cierto o se equivoca en su, por tanto, hipótesis historiográfica?” -podría preguntarse uno.  Sí, pero: ¿qué ocurre si, durante los próximos años, nos parece que no se “acaba la Historia”, que los seres humanos siguen viviendo con instituciones donde conceptos como Soberanía, Estado (de excepción y normal), Derechos Humanos, Intereses, Naciones, etc., siguen cumpliendo o pareciendo que cumplen una función nuclear? Esto no supondría un gran problema para la tesis metafísica del final de la Historia. Y no solo porque es lo suficientemente imprecisa como para dar cabida a un tiempo indefinido. Sino, sobre todo, porque siempre sería posible, pese a los hechos, no considerar todo eso como una falsación del diagnóstico y la predicción biopolíticos. Como ha ocurrido muchas otras veces con las predicciones metafísico-historiológicas (Kant, Hegel, Marx, Nietzsche…), parece imposible determinar si los hechos las han falsado o incluso si las pueden falsar: tienen un significado que desborda completamente a lo fáctico, juzgándolo sin dejarse juzgar por ello. En esto, las predicciones filosóficas se asemejan a las profecías: tampoco la inminente llegada del Mesías hace ya dos mil años se sintió fue falsada ni lo será jamás. Lo que es más: siempre podríamos decir, llegado el caso, que, eso que nos parece una pervivencia de la Historia, la Política, la Metafísica…, es una mera cáscara vacía. Agamben ya ha insinuado esto:

“¿No vemos quizás alrededor de nosotros y entre nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad -consignados, por así decir, a su inesencialidad y a su inoperosidad buscar en cualquier lugar a tientas, y al precio de groseras falsificaciones, una herencia y una tarea, una herencia como tarea? (Lo abierto, pg. 141)

Igualmente, de manera obstinada, quienes creen que la Metafísica se acabó justo antes o justo después de muerto Nietzsche, califican de fantasmagoría inconsciente la práctica y el renacimiento de la Metafísica entre, por ejemplo, los filósofos analíticos. Esto es posible, repitámoslo, porque no se trata de tesis historiográficas, positivas, sino de tesis metafísicas. Las tesis de Agamben relativas a la Historia son a la Historiografía lo que las tesis de los Filosofía del Lenguaje es a la Lingüística o las tesis de la Filosofía de la Mente a la Psicología y la Neurología: son tesis metafísicas, es decir, fundamentalmente infalsables, acerca del Tiempo cualificado de los Hombres.

Supongamos que (como seguramente es cierto) Agamben no esté de acuerdo con nuestra idea acerca de la relación entre lo Histórico y lo Metafísico. Quizás diría (o haya dicho) que ambas cosas no son propiamente separables epistemológicamente, e incluso que esa escisión entre lo temporal-diacrónico y lo atemporal-sincrónico, es solo un producto más de la tentación metafísica. Quizás Agamben esté dispuesto a considerar falsable su hipótesis filosófico-historiográfica, y hasta sus especulaciones ontológicas; o quizás crea que nada es realmente falsable y que la propia “ciencia positiva” es, como creyó Nietzsche, una cierta metafísica más o menos encubierta... ¿A dónde conduciríamos, en ese caso, la discusión, para dirimir si Agamben o nosotros (o ninguno de los dos o ambos) está más cerca de lo correcto? ¿No sería la Epistemología el lugar de esa discusión? Pero, a su vez, la Epistemología ¿es una ciencia histórica, una parte de la Metafísica, o ninguna o las dos cosas a la vez, y de qué modo? Esto nos introduce en un “círculo” dialéctico, que dirige al problema que pretendo delatar: el de Ser y Tiempo, en definitiva, el perenne problema (o uno de los rostros del problema) de la Filosofía, que no se deja resolver unilateral y transdialécticamente.

Vayamos ahora al otro elemento, el ontológico o metafísico, la “metafísica agambiana”. También esto es muy problemático, aunque por razones distintas y casi inversas al caso de la Historiología. Antes de nada, una puntualización acerca del nombre mismo. Dudo mucho que Agamben esté dispuesto a llamar metafísicas a sus profundas elucubraciones acerca de, por ejemplo, el Cualquiera (quodlibet), la Potencia-de-no, la imposibilidad de un Metalenguaje, etc. “Metafísica”, incluso “Ontología” es, precisamente, el nombre del error:

“La ontología o filosofía primera no es una inocua disciplina académica, sino la operación en todo sentido fundamental en la que se lleva a cabo la antropogénesis, el devenir humano de lo viviente. La metafísica está atrapada desde el principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aquella metá que cumple y custodia la superación de la physis animal en dirección de la historia humana”. (Lo abierto, pg. 145)

Si la filosofía de Agamben debe autodefinirse, no querrá o no debería querer nunca hacerlo como Metafísica. Como para Heidegger, Metafísica es el nombre para algo que podemos mirar, de alguna manera, desde "fuera", desde más arriba o más acá… Pero pienso que tenemos razones para rechazar este rechazo y esta reducción heideggerianos de la Metafísica, y que debemos conservar sunombre, en su sentido más general, para todas esas especulaciones acerca deconceptos como unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, género yespecie, sustancia, potencia y acto… Aceptar ese rechazo y reducción de la Metafísica supondría consagrar la interpretación (a mi juicio errónea) de Heidegger, según la cual la Metafísica (entendiendo aquí lo que hicieron Platón o Aristóteles, por ejemplo) no pensó el Ser.

Si entendemos, entonces, por Metafísica, la consideración del ser en cuanto ser y las propiedades que en cuanto tal le corresponden, las tesis de Agamben acerca del Cualquiera, la Potencia de no, la imposibilidad de un Metalenguaje, etc. (como las del mismo Heidegger sobre la Diferencia ontológica, etc.) son tesis metafísicas. En ellas, Agamben se entrega a lo que siempre se entregaron los metafísicos, es decir, a razonamientos “lógicos”, a priorísticos, acerca de la naturaleza del ser y de sus categorías. Por atenernos a una caracterización reciente en un filósofo analítico:

There are, I believe, five main features that serve to distinguish traditional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (Kit FineWhat is metaphysics?” en Contemporary aristotelian methaphysics, Camdbridge Univertity Press 2012, pg. 8)

Aprioricidad, generalidad, transparencia, eidicidad, y papel fundador de lo que hay, eso es metafísica (conviene leer el artículo de Kite Fine).

Hasta aquí la caracterización por separado de los dos elementos que, al menos estratégicamente, hemos distinguido en la filosofía de Agamben: el Metafísico-Historiológico y el puramente Metafísico u Ontológico. La relación que establece Agamben (siquiera tácitamente) entre lo Histórico y lo Metafísico consiste, recordemos, en que:
                  a) [tesis metafísico-historiológica] la Historia está acabada, a la vez que (¿como consecuencia de que, siendo causa de que…?)
                  b) [tesis metafísico-ontológica] la Metafísica tiene acabamiento, su solución en la noción (el no-concepto) de Cualquiera, etc.

Para nosotros se trata de dos niveles distintos de acabamiento o solución: el final de la Historia sería un hecho fundamentalmente temporal, y la solución de la Metafísica es algo de naturaleza atemporal, “lógica”, ontológica… Pero, si esto es así, las dos tesis de Agamben (el inminente final de la Historia, y el acabamiento o la clausura de la Metafísica) tienen que ser, de alguna manera, incorrectas. Porque, si Agamben “tuviese razón”, si la filosofía en cuanto Metafísica estuviese realmente “concluida”, eso significaría que su posición ontológica (la de Agamben) es la verdad última a la que puede llegar la Metafísica: Agamben habría resuelto o tendría en sus manos la solución o respuesta definitiva e incontrovertible a los problemas ontológicos. O, dicho desde el otro elemento, si las tesis metafísico-historiológicas de Agamben fuesen correctas, es decir, si la Historia hubiese llegado a su fin o acabamiento “lógico” (no fáctico –como ocurriría en una predicción científica-), entonces ya no sería posible, por razones lógico-históricas, ontológicas, metafísicas (no fácticas) poner en cuestión las propias tesis de Agamben. Pero, obviamente, las tesis de Agamben, tanto las pertenecientes a la Metafísica de la Historia como las que se refieren a la simple Ontología, no están cerradas por razones lógicas o metafísicas. Como mucho (estaría por ver), serían las últimas en un nivel fáctico o temporal, debido, no a la lógica interna de la Historia Humana, sino a ciertas contingencias (que desaparezcan los humanos, por ejemplo). Tenemos que poder evaluar, al menos a priori, si la Metafísica de Agamben es consistente y correcta, o cuán correcta en relación con otras propuestas metafísicas. Tenemos que poder sopesar los argumentos de Agamben, argumentos de tipo “lógico” u ontológico.

Quizás pueda ocurrírsele a alguien que lo que pasa es que el propio Tiempo es una idea metafísica (que los animales no “conocerían”, vivirían, tendrían…), y que, entonces, lo que pasa o va a pasar es que el tiempo “acaba” junto con la propia Metafísica (esto mostraría más claramente, de paso, el carácter extra-positivo, no-científico, metafísico… de semejante especulación). Ahora bien, si eso fuese así, si el propio tiempo, junto con la Historia Humana, el Hombre, la Política… “acaban” en un no-tiempo, o son reinterpretados o absorbidos o reabsorbidos por algo inefable, nuevamente se plantearía la cuestión: ¿a dónde nos conduciremos ahora, en este momento, para evaluar si la tesis de Agamben acerca del Tiempo es acertada? Solo queda conducirnos a la reflexión filosófica, es decir, a la Metafísica.

El punto importante de mi argumento es, pues, que, independientemente de que las tesis de Agamben estén en lo cierto o no, tienen que poder (al menos “lógicamente”) ser sometidas a consideración por nosotros, de manera que no pueden darse como definitivamente correctas, declararse como el sello de todo. Aunque eventualmente todos los filósofos del mundo estuviesen de acuerdo en considerarlas correctas, esto no las haría un ápice más conclusivas: ese acuerdo contingente no podría clausurar definitivamente la crítica. Al contrario: cualquier acuerdo es eventual. Y eso implica que la Metafísica no puede estar acabada, nunca puede por sí misma estar acabada, sino al contrario. Cualquier tesis metafísica humana (histórica) tiene que ser, aunque infalsable empíricamente, falible "lógicamente", especulativa, dialécticamente. Por supuesto, esto afecta también a la nuestra, de modo que tampoco la nuestra puede pretenderse como una necesidad metafísico-histórica.

¿Entonces Agamben no tiene derecho a hacer una Metafísica de la Historia? Es obvio que todo pensador deduce o puede intentar deducir, a partir de su Metafísica pura, una Metafísica de la Historia. Así lo hicieron y hacen los otros metafísicos de la Historia. Pero, al hacerlo, al menos cuantos deducen un final, caen en una paradoja: hacen sus propias tesis fácticamente irrefutables. Esto no es literalmente una contradicción: es posible que, de hecho (fácticamente) no se den las condiciones de un pensar metafísico (según Badiou, la filosofía tiene unas circunstancias en que puede darse y otras en las que no). Pero estas circunstancias no serán intrínsecas a la propia Metafísica, en el sentido de que no serán solucionadas por razones metafísicas, sino abandonas por razones históricas.

Como Heidegger, Agamben habría caído en dos "errores" (unilateralidades, dicho más correctamente) solidarios y simétricos acerca de la Historia y de la Metafísica respectivamente: la Historia solo puede “acabar” fácticamente, no desde un punto de vista metafísico (pues nunca es un hecho fáctico, por puras razones “lógicas” o metafísicas, que el problema metafísico esté “resuelto”); y, en cambio y sobre todo, la Metafísica solo puede clausurarse metafísicamente (o, más bien, está, si lo está, clausurada atemporalmente en sí misma, aunque los seres finitos nos movamos en el desconocimiento de esa solución interna suya). Heidegger y Agamben pretenden dar a la Historia un final “metafísico” (en el sentido amplio y propio en que estamos usando la palabra) y pretenden dar a la metafísica un final histórico. Ambas cosas son imposibles.

Pero, una vez más se dirá: ¿no seguimos así nosotros en una separación entre lo Ontológico y lo Histórico-fáctico que es precisamente puesto en duda, deconstruido, por quienes piensan que ambas cosas son inseparables y que es justo esa escisión el gran error? También nosotros tenemos y proponemos una metafísica, sí (concretamente, una metafísica dialéctica en la que Ser y Tiempo, Ontológico e Histórico… se relacionan como interimplicándose pero no pudiendo resolverse). Pero, nuevamente, el problema es: ¿cómo podemos poner en diálogo la metafísica agambiana con la nuestra? Cualquier “solución” que suponga que la respuesta está ya cerrada a favor de una cierta metafísica, será inaceptable o, al menos, unilateral. Hay algo de incongruente en pretenderse el sello de las profecías.

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No creo, como tesis historiográfica o fáctica, que vayan a acabarse la Historia ni la Metafísica (¿cómo podría ser una tesis histórica el final de la historia, o una tesis metafísica el final de la metafísica?). No creo, tampoco, como tesis metafísica, que la metafísica agambiana sea la única posible ni la más cercana a la verdad. Tampoco creo que sea cosa de mala fe ni de pura ignorancia creer que la Historia no está a punto de acabar ni que la Metafísica está clausurada. Personas inteligentes y honestas siguen haciendo política y metafísica.

Si quienes creemos que la Historia no está acabada y que la Metafísica no está “solucionada” o superada podemos ser vistos como seres inconscientes que, en medio de las ruinas o, incluso, en medio de otro mundo (de un reino mesiánico, por ejemplo) caminan como se hacía en otra época y como ya no es posible, quienes profetizan el final de la Historia, el acabamiento de la Metafísica, pueden ser vistos,m por su parte, como profetas que una y otra vez se equivocan, y que creen estar haciendo algo diferente a lo que siempre se hizo y ellos mismos siguen haciendo. Ambas visiones están en una dialéctica que tenemos que seguir pensando, que no está acabada.

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NOTA: Cuando escribí lo que sigue, aún no había leído los tres (magníficos) ensayos de Agamben que forman su libro Signatura rerum, y que contienen reflexiones que, en parte "responden" a ciertos aspectos de lo que me pregunto aquí y, en parte, y sobre todo, aclaran las tesis "metodológicas" y ontológicas del autor de una manera que en este artículo no es tenida en cuenta. Intentaré comentar esas ideas en otro momento.

lunes, 17 de febrero de 2014

Falta de realidad y nacimiento del deseo (asuntos trascendentales III)

Lo bueno y lo bello, al menos “en este mundo” o para seres perspectivos como nosotros, son diferentes a lo verdadero. Lo que vemos suceder no es lo que querríamos o nos gustaría que ocurriese. (Tampoco coinciden entre sí lo bueno y lo bello: lo que querríamos que sucediese no coincide con lo que nos gusta, ni viceversa) Hay un desajuste, decíamos, entre los “trascendentales”. La vida, al menos la de un ser limitado (aunque a la vez capaz de juzgar de Todo), parece ser la búsqueda del mayor ajuste entre ellos. Esta discordancia, entre cómo son las cosas y cómo las valoramos, lleva a algunos a sostener que el bien y la belleza, los “valores”, no pueden ser entendidos a partir de lo real o verdadero: no son en sí asunto de realidad o irrealidad, sino de deseabilidad o gusto.

Sin embargo, decíamos, es a la vez imposible separar una cosa de otra, nuestra consideración de la bondad y la belleza de las cosas, del cómo esas cosas son. Cuando nos preguntamos por qué algo nos parece malo o bueno, o nos gusta o no, mencionamos sus características “reales” u “objetivas”, no morales ni estéticas, dando por supuesto que hay una conexión total y necesaria entre esas características y su ser buenas o malas, bellas o feas. Por decirlo en términos de la filosofía contemporánea, la bondad y maldad, y la belleza y fealdad, supervienen a las propiedades no morales ni estéticas de las cosas, y esa superveniencia no puede ser arbitraria (ni puede tampoco tener un fundamento meramente fáctico, como, por ejemplo, que estemos determinados por la historia de la evolución para valorar así).

¿Cómo pueden los tres trascendentales de los que nos estamos ocupando, Bien, Belleza y Verdad, ser diferentes y, a la vez, tener la más estrecha de las relaciones? En la nota anterior buscábamos sus igualdades, y encontramos dos muy importantes:
  • Los tres suponen una distinción entre lo ideal y lo fáctico. Les es común el discriminar, de entre lo dado, lo correcto de lo incorrecto, según sus propios criterios de validez. No todo lo que ocurre es bello, ni bueno…, ni tampoco real. Solo es bello, de entre todo lo que sucede, lo que responde al criterio de belleza; solo es bueno, de entre lo que sucede, lo que responde al criterio de lo bueno; y, también, solo es verdadero, de entre lo que sucede o parece que sucede, lo que responde al criterio de verdad. Aunque una consideración poco cuidadosa piensa que el caso de lo verdadero es diferente en este sentido (el conocimiento, a diferencia de la valoración ética o estética, no juzgaría lo dado, lo aceptaría tal cual se da), vimos que no es así en todo sentido: el conocimiento impone normas a lo dado, y, en último extremo, está dispuesto a tachar como error e ilusión todo aquello que no se atenga al criterio de lo auténticamente verdadero.
  • Y vimos, también, que (se puede postular que) ese criterio por el que cada uno de los ámbitos juzga y discrimina entre lo dado, es el mismo para los tres, aunque adoptando en cada uno de ellos una forma específica. Los tres, en el fondo, imponen o exigen la mayor unidad e identidad de lo más múltiple y diverso. Es verdadera una teoría en la medida en que reduce la mayor multiplicidad de sucesos y cosas a la mayor unidad y orden. También la norma de lo bueno exige, proponemos, la mayor unidad de lo múltiple, tanto para el todo (que se aplique la misma ley y unidad de valor para todos los casos, teniendo, por tanto, total consideración a la especificidad de cada caso) como para cada “individuo” (uno busca ser lo más unitario sin perder la máxima diversidad). Y seguramente también la norma de lo bello sea esa unidad de lo múltiple, esa “armonía”.

Pero si esa es la semejanza e incluso identidad de verdadero, bueno y bello, ¿en qué se distinguen los tres?, ¿cómo es que no vemos ese ajuste total?, ¿de dónde nace la diferencia, innegable para nosotros, entre conocer la verdad, desear el bien y apreciar la belleza?

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Parece claro, si aceptamos todo lo anterior, que el desajuste entre verdad y bien (y belleza) se produce solo porque y en la medida en que lo dado no coincide con lo ideal (es decir, con la mayor unidad de la mayor pluralidad). Hay en nuestras existencias falta de unidad y a la vez (aunque parezca paradójico –y lo es, pero es también totalmente “lógico”-) de pluralidad y diferencia. Y es en esa doble falta donde se manifiesta la divergencia entre lo verdadero y lo valioso. En algunos momentos intentamos imponer una unidad abstracta y homogeneizadora, que no salva sino que niega y destruye la diversidad; en otros, pretendemos “liberar” una pluralidad igual de abstracta y unilateral, que destruye la unidad, y eso tanto en nuestra labor teórica como en la ético-política y la artística o estética en general.

Ese desajuste, como esa falsa separación, de la que es completamente solidaria, se deben, pues, a nuestra perspectiva. Y no es que nuestra perspectiva nos impida solo ver lo universal, ni tampoco solo que nos impida ver lo particular y múltiple: nos impide ver bien ambas cosas, es decir, nos impide ver su síntesis dialéctica, y provoca en nosotros la separación abstracta que empobrece a los dos elementos reduciéndolos a sus sombras: lo general abstracto (la fábrica, el ejército, el mercado, la mera cantidad o extensión…) y lo particular desconectado (el idiota, el aventurero solitario, el que se ha hecho a sí mismo, lo irrelacionable…)

El hecho de que seamos puntos de vista sesgados del Todo-Uno significa, entonces, dos cosas, que parecen iguales pero son lo más contrario posible: por una parte, somos seres particulares (en un lugar del Todo) capaces de comprender lo universal (el Todo); por otra, en cambio, nuestro sesgo consiste, como hemos dicho, en que ni estamos bien particularizados (nos identificamos e identificamos a las cosas de maneras vacías y abstractas) ni universalizamos o unificamos adecuadamente (concebimos la unidad de las cosas como una mera suma o conjunto de desconexiones). Nuestra manera relativa de concebir, precisamente porque confunde los polos de lo particular-múltiple y lo unitario-universal, los separa y desconecta.

Una perspectiva perfecta no es (no sería) la que todo lo mezcla en un borroso conjunto o masa (donde el bosque anula la particularidad de los árboles y las ramas), ni tampoco la que, por ver con detalle las ramas, no logra ver el bosque. La perspectiva perfecta, que orienta nuestra búsqueda al menos como ideal regulativo, es o sería aquella que ve todo como uno y, a la vez, cada cosa como totalmente específica, estando todo en todo.

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Es constitutivo, en cambio, del sesgo de nuestra perspectiva que veamos lo que ocurre como parcialmente malo y feo. Pero no porque lo dado, siendo auténticamente real y verdadero, tenga que ser visto como bueno y bello, y debamos aceptar lo que ocurre reconciliándonos con ello. Si lo que vemos es malo y feo, solo puede ser porque sea, también, falso. Si lo que ocurriese fuese diáfanamente lo que es, la realidad sería lo horrible. La recomendación del amor fati es la suma de la soberbia teórica (creer que ya se sabe cómo son las cosas) y la humildad o hasta el servilismo práctico y estético (domeñarse y negarse a sí mismo volitiva y emocionalmente).

Pero ¿qué hace de la verdad, verdad, de la bondad, bondad, y de la belleza, belleza? ¿Qué las diferencia y define a cada una?

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En primer lugar, parece que, entre las tres propiedades, es la de la Verdad o Realidad la que tiene la prioridad, es decir, la que se define por sí misma y define a las demás. Que algo sea bueno, o bello, dijimos, depende de (superviene a) sus características. Son ciertas propiedades reales (“aunque” ideales), no morales ni estéticas, las que hacen a la cosa ser lo que es y, también, ser buena y bella. La Verdad o Realidad es el valor del valor. En una situación perfecta, lo bueno es (lo mismo que) lo real, pero porque ahí las cosas están en su plena o auténtica realidad.

La fractura entre lo que las cosas valen (moral o estéticamente) y lo que son, se produce, por tanto, cuando se separan el ser y el parecer, es decir, cuando se escinde el ámbito de lo Real o Verdadero, que es el ámbito del que emana tanto todo valor como todo contravalor. Es cuando y en la medida en que se produce el desajuste entre lo ontológicamente perfecto (lo que es Todo-Uno) y lo que percibimos (perspectiva), cuando nace o superviene, como consecuencia, el desajuste entre lo que sucede y lo que debería suceder, y entonces aparecen lo bueno y lo malo y su deseo de que sea hecho o no; y, en otra instancia (de la que habría que hablar aparte) lo bello y lo feo y su gusto o disgusto por que suceda.

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Para intentar pensar algo menos oscuramente (pero todavía precipitadamente) la diferencia entre los trascendentales, vamos a recurrir a lo que, según el Extranjero eleata en El Sofista de Platón, caracteriza a todo ser: la dýnamis o actividad-capacidad. Las cosas tienen la capacidad de hacer y padecer.

Pero ¿cómo distinguir el hacer del padecer? Solo podremos entender lo que es Actividad si lo ponemos en relación con la axiología. Actúa un ser en la medida en que introduce unidad en lo múltiple; padece un ser en la medida en que no posee unidad de lo plural. La división “interior” del sujeto finito es una separación relativa del hacer y el padecer, de Acto y Pasión.

Ahora podemos intentar entender la diferencia entre lo verdadero o real y lo bueno, de acuerdo con estas ideas. Un ser sería plenamente activo si en él no hubiese distinción entre lo que es y lo que parece, es decir, si su perspectiva de las cosas supusiese la mayor síntesis (dialéctica) de unidad y pluralidad. Solo en un ser así, lo real es lo bueno y bello. Allí donde la potencia y vida están en estado perfecto o ideal es en el conocimiento. El conocimiento verdadero es la Acción pura, que no desea (o desearía) un futuro ni vive (viviría) de un pasado. Pensamiento de pensamiento.

Pero en un ser limitado la divergencia entre lo que es o sucede y lo que debería ser real se manifiesta como una carencia de realidad, y es entonces cuando nace el Deseo, es decir, la re-acción del sujeto frente al padecer que le aqueja como discordancia de lo dado con lo real. El deseo y su praxis no son acción pura, como sí lo es el conocimiento verdadero, sino acción de un ser carente de realidad.

Es parte de la naturaleza de la finitud creer, por otra parte, que lo dado es real, y que, por tanto, lo ideal es irreal aunque deseable. Es decir, es parte del deseo creerse tendiendo a algo irreal. Sin embargo, el deseo solo es reacción contra lo que, aunque no es plenamente real, se aparece al sujeto como tal y como estando, sin embargo, en desacuerdo con lo que, siendo en verdad plenamente real, se le aparece al sujeto como meramente ideal o realizable.

miércoles, 12 de febrero de 2014

En qué se parece la Verdad al Bien y a la Belleza (asuntos trascendentales, II)

Parece que, mientras todo lo que ocurre, ocurre y es (“por tanto”) verdadero y real, no todo lo que ocurre es también bueno y bello, sino que, al menos para nuestras perspectivas de seres finitos, solo algunas cosas están marcadas con la bondad y/o la belleza mientras que otras lo están con la maldad y/o la fealdad. Vivir, al menos para seres finitos, parece ser la tarea de luchar contra ese desajuste de los “trascendentales” (Verdad, Bien y Belleza), intentar que lo que ocurre coincida lo más posible con lo bueno y lo bello, y que lo malo y lo feo desaparezcan de la realidad. Solo eso da orientación a los actos y permite distinguir la acción del padecer.

Pero si lo bueno y lo bello no son lo mismo que lo que es u ocurre, ¿qué son y de dónde vienen? No pueden ser –dicen muchos filósofos- objetos ni propiedades de objetos, no pueden ser cosas, realidades: los objetos o realidades, y sus propiedades, son solo (y todo) lo que hay, no lo que debería haber o sería deseable que hubiera. Lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo –se infiere- no pueden estar originariamente en otro lugar que en el Sujeto, es decir, en quien dice que algo es bueno o bello. Esa subjetividad, sea particular o universal, sea inmanente o trascendental, es la que, a partir de sí misma y no de otra cosa externa, otorga bondad y belleza a algunas de las cosas que existen u ocurren. Esto es lo que nos dice el no-realismo o irrealismo de los valores.

Pero no solo no son cosas, lo bueno y lo bello: tampoco son, dentro de su subjetividad, conocimiento. Es decir, los actos por los que la subjetividad produce o decreta lo bueno y lo bello, no pueden ser calificados como verdaderos o falsos, no son juicios teóricos o proposiciones. No solo no hay objetos o propiedades reales a los que la subjetividad pudiera referirse cuando dice que algo es bueno o bello; es que, además, ningún conocimiento de ninguna presunta realidad semejante sería ni suficiente ni necesario para poder emitir la palabra “bueno”, o la palabra “bello”: ninguna propiedad no moral o no estética podría permitir deducir de ella lo moral o lo estético. Es alguna otra capacidad o función psíquica (psíquico-trascendental), distinta del mero conocimiento, la que establece lo bueno, y lo bello. Según unos, esa capacidad es la emotividad, es decir, la facultad de gustar de unas cosas y sentir disgusto por otras. Según otros es, al menos por lo que a lo bueno y malo se refiere, la voluntad: ni el conocimiento ni la emoción pueden, por sí solos, establecer las normas de lo bueno, solo la decisión puede hacerlo. Esto es el no-cognitivismo, en sus dos versiones, el emotivismo y el voluntarismo. (El no-cognitivismo no se deduce, por cierto, del no-realismo: podría suceder que, aunque lo bueno y lo bello sean producidos por el Sujeto, fueran, no obstante, dignos del calificativo de verdaderos o falsos; existe también un no-realismo acerca de lo Verdadero).

El no-realismo y el no-cognitivismo de los valores explican o salvan, aparentemente, tanto el hecho de que lo que ocurre no coincida con lo bueno y lo bello, como el salto sobre el abismo que parece darse cuando decimos de Algo que es Bueno o Bello. El no-realismo y, sobre todo, el no-cognitivismo, parecen hacer justicia al misterio del desajuste entre los trascendentales. Sin embargo, el no-realismo y, sobre todo, el no-cognitivismo, no solucionan sino que, al contrario, consagran, la otra cara de ese misterio: el también innegable hecho de que lo bueno y lo bello tienen que tener algo (si no todo) que ver con cómo son las cosas. Si decimos que algo es bueno o bello, es por las características de ese algo: toda diferencia de valoración ética o estética tiene que fundarse en una diferencia “real”, objetiva. Frente al misterio de la desconexión, habría que hacerse cargo, pues, del misterio de la conexión entre el cómo es lo que es, y el que sea bueno o malo. El salto abismático es, también, un salto de una cosa a ella misma.

Pero ¿cómo es esto posible? ¿No es cierto, según dijimos al comienzo, que lo que es no coincide con lo bueno? ¿Cómo podemos, a la vez, hacer depender, en alguna medida, por pequeña que sea, la bondad y la belleza, de la verdad?

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Quizás no hemos considerado con todo cuidado lo que es la verdad y el conocimiento. Volvámonos a ellos.

Aunque hemos partido de la idea de que todo lo que ocurre es verdadero, y en cierto modo esto es así (hasta es una tautología), en otro aspecto, sin embargo, el conocimiento, al menos el propio de seres finitos, es posible y existe precisamente en la medida en que lo que parece que es (lo que ocurre, lo dado, el fenómeno) no coincide con lo que realmente es. De alguna manera, sí, lo que parece es lo que es: las apariencias no pueden engañar, porque no hay más que apariencias o “representaciones”. Pero, a la vez, es evidente, para nosotros, que lo verdadero no es lo que lo parece. Existe el error.

De la misma manera, pues, en que no habría vida en general sin el desajuste entre lo que existe y lo que debería existir o querríamos o nos gustaría que existiese, tampoco habría vida cognitiva sin el desajuste entre lo que vemos y lo que deberíamos ver, al menos para seres finitos. Y, también, de la misma manera que nos imaginamos una vida perfecta como aquella en que no hay desajuste entre lo que es y lo bueno (y bello), nos figuramos esa vida como aquella en que, más aún o “antes”, no hay diferencia entre lo que parece y lo que es.

Si esto es así, entonces no hemos descrito adecuadamente la relación entre lo Verdadero y lo Bueno y lo Bello, cuando hemos dicho que, mientras que el primero de los trascendentales acepta las cosas sin juzgarlas, los otros dos, lo Bueno y lo Bello, sí juzgan y discriminan entre lo que ocurre. Ahora vemos que los tres someten lo dado al juicio de su jurisdicción propia, y salvan a algunos de los fenómenos y condenan a otros.

¿Cuál es la diferencia entre lo que parece y lo que es, entre lo que (parece que) ocurre y lo que debería(mos ver) ocurrir? ¿Cómo sabemos que lo que aparece o parece aparecer, es en verdad un error? Como en todo juzgar, solo podemos hacerlo comparando lo que aparece con el criterio, en este caso el criterio de la verdad. Si somos capaces de discriminar entre lo verdadero y lo falso, es que estamos en posesión de una norma de lo que debe ser la Verdad.

Los filósofos han enunciado varios candidatos para ese criterio (o han mirado al mismo criterio desde diferentes ángulos, como aquellos personajes de la fábula que, a oscuras, solo tocaban, cada uno, una parte del elefante  y por eso creían estar tocando cosas distintas). Un empirismo radical dice que el criterio de verdad es lo que vemos o sentimos en cada instante desde nuestra perspectiva. ¿Y cómo podría ser de otra manera? La verdad es para mí, mi verdad: cada uno es la medida de todo porque, para cada uno, todo es lo que ve. Así es según la primera definición de saber del Teeteto, la que Platón le atribuye a Protágoras. Pero el empirismo radical, claro está, no puede distinguir entre verdadero y falso, ni, por tanto, es capaz de descartar su propia falsedad.

Hay también, por cierto, una versión moral (y estética) de este empirismo radical: es bueno, según él, todo y solo lo que ocurre que deseo en este instante; es bello todo y solo lo que en este instante me gusta. Tampoco estas versiones del criterio permite distinguir entre acierto y error moral (o estético), entre bueno y malo (bello y feo): nadie está equivocado, así que todo lo que sucede es bueno y bello, según la perspectiva. Tampoco esta es la visión de un ser limitado pero a la vez capaz de juicio: es la visión de un “ser” absolutamente pasajero, insustancial, accidental. Pero nosotros, los que somos capaces de pensar, somos algo más que pura concreción: somos a le vez total universalidad. En el empirismo radical hay una verdad, pero es una verdad muy parcial: la verdad de la más completa parcialidad.

Si el empirismo radical no es (toda) la verdad de la Verdad, ¿cuál lo es? Un empirismo domesticado, que intente dar cabida al (para nosotros, seres finitos pero a la vez capaces de pensar lo infinito y lo correcto) innegable hecho del error, exige que la verdad de lo que aparece se conserve a través del espacio y el tiempo perceptivo, es decir, a través de la intersubjetividad y la memoria: no basta, para la Verdad, con un yo ahora, sino que se requiere el acuerdo de las sensibilidades o pareceres de muchos o indefinidos yoes, entre los que están mis propios yoes múltiples (porque un sujeto es algo que persiste a través del tiempo y del espacio, una “sustancia”). Pero también este empirismo domesticado (del que también hay la versión moral y la estética) es insuficiente. Lo que se cree, por grande que sea el sujeto que lo cree, no puede ser lo que es, solo puede ser lo que parece. Miles de creencias, o una creencia mayoritaria, no equivalen a una verdad.

Para ir más allá de la simple creencia, hay que buscar un pensamiento que no sea concebible como falso. Y este es el conocimiento racional, universal y necesario. Lo que hace del conocimiento, conocimiento válido, es la Coherencia. Hasta el punto de que se ha llegado a definir la verdad como mera coherencia, prescindiendo de cualquier correspondencia con los fenómenos. Definir la Verdad como coherencia es equivalente a definir lo Bueno como Respeto de la Ley formal: ningún interés subjetivo puede garantizar que algo es auténticamente bueno. Solo una voluntad totalmente coherente (es decir, que quiera impersonalmente –lo que no es igual que intersubjetivamente-) es algo bueno. Pero parece que no es suficiente con la mera coherencia: hay muchas posibles maneras de ser coherente, o de respetar una ley puramente formal, empezando por el simple vacío (la ausencia de voluntad concreta alguna). Pero la realidad es también “materia” o contenido.

Propongo, entonces, que el criterio completo de Verdad (en cierto modo la síntesis de los anteriores, pero no una síntesis como mera suma) consista en exigir la mayor coherencia para la mayor completud: la teoría más verdadera es la que explica más unitariamente lo más múltiple del fenómeno. Y, puestos a proponer arriesgadamente, propongamos también que el verdadero y completo criterio moral de lo Bueno, y el estético de lo Bello, son ese mismo criterio: la mayor unidad de la mayor pluralidad. El mejor sistema de bondades será el que produzca la mayor armonía de voluntades diversas. Y también la belleza será la armonía de lo diverso.

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Ahora advertimos algo importante para nuestra reflexión sobre lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello. En primer lugar, reparemos en que en los tres ámbitos es posible verse tentado a situar el criterio, no en las cosas, sino en el Sujeto. El no-realismo, aunque pareciese más obvio en el caso de lo bueno o el de lo bello, es una teoría posible para los tres. Kant, por ejemplo, en su giro copernicano, atribuye a la Subjetividad Trascendental la estructura de lo que ocurre, incluidos el Tiempo y el Espacio, y al más allá del sujeto le deja solo la difícilmente salvable labor de causar o desencadenar ignotamente en el Sujeto el proceso de la intelección. La razón para este giro sería que ninguna recepción o representación de lo exterior al sujeto parece capaz de salvar lo universal y evitar el escepticismo. Pero este hecho, o sea, que todos trascendentales puedan tratarse desde una concepción no-realista (y, por tanto, también desde una realista), los acerca a los tres entre sí. Por tanto, podemos prescindir de esta diferencia entre ellos. No es el hecho de que sean o no objetos o propiedades fuera del Sujeto lo que distingue a lo Verdadero de lo Bueno y lo Bello.

Pero hemos descubierto un segundo parecido o una cercanía aún más profundos. Hemos partido ahora de la constatación de que no es verdad que todo lo que ocurre sea verdadero: hay que distinguir lo que parece de lo que es. Y esto acerca más aún la Verdad a la Bondad (y a la Belleza): también ellas juzgaban. Ahora hemos comprendido que el Conocimiento, como el Deseo y el Gusto, implican la distinción entre lo que es y lo que debería ser, o, más correctamente, entre lo que ocurre, sucede, aparece… y lo que realmente es. Algunos presentan la diferencia entre Verdad, Bien y Belleza, como si el lenguaje de lo bueno, y el de lo bello, implicasen conceptos ideales  o normativos, mientras que el lenguaje de lo verdadero no lo hiciese. Pero esto no es así. También en el ámbito de la verdad, y quizás paradigmáticamente en él, se da la dualidad entre lo fáctico y lo “ideal”. Y no hay conocimiento posible, verdad posible, sin la aplicación de lo ideal a lo fáctico. Que una cosa que vemos sea cuadrada depende del concepto ideal de Cuadrado (que descubre la Matemática). Que una creencia sea una creencia correcta depende del concepto ideal de Verdad (que descubre la Epistemología).

Sin embargo, parece que, en otro sentido, sigue siendo cierto que el conocimiento no juzga a la realidad. De entre las quizás infinitas posibles nociones ideales, el conocimiento aplica las que se ajustan al mundo, mientras que el juicio ético (y el estético), a la inversa, juzgan al mundo según se ajuste o no a lo ideal. Si los hechos encajan con la noción ideal de Cuadrado más que a la de Triángulo, el conocimiento no tiene nada que objetar: se limita a constatarlo. Mientras que nuestra capacidad de juzgar algo como bueno o malo, o como bello o feo, empiezan su juicio más allá de esa constatación. ¿No sigue siendo cierto que la “dirección de ajuste” es la inversa? Kant insiste en que, a diferencia de en su uso teórico, la razón en su uso práctico no tiene necesidad de que ninguna realidad corresponda a sus leyes, puesto que ella es prescriptiva. Este sería el elemento no-cognitivista de la metaética kantiana.

Sin embargo, esto tampoco es cierto, si lo contemplamos con más cuidado. El conocimiento nunca está satisfecho con un cuadro que presente al mundo como menos armonioso o perfecto que lo imaginable. Cada vez que el mundo se nos muestra como menos que ideal, suponemos (es el postulado fundamental del Conocimiento) que o bien no lo estamos percibiendo adecuadamente o bien el propio mundo es una ilusión… lo que es decir dos veces lo mismo. Incluso aquel modo de conocimiento, no último, que se dedica a salvar los fenómenos, o sea, la Ciencia de la Naturaleza (en el sentido más amplio), intenta salvarlos de la manera más honrosa, pintando al mundo como “gobernado” por las más racionales y simples leyes posible. Pero el conocimiento no se limita a la Ciencia de la Naturaleza o del Mundo, es decir, a salvar los fenómenos, sino que se plantea la propia realidad del mundo de los fenómenos, y lo juzga respecto de su verdad. En la reflexión metafísica el mundo tiene que probar que no es una ilusión. Es verdad, pues, que el hecho de que no se cumpla lo que es (o decidimos que es) bueno, no le resta bondad: no todo lo que ocurre es bueno. Sin embargo, tampoco el conocimiento, en su sentido metafísico, es falsado por que el mundo sea diferente que como él dice que debe ser.

También en el ámbito de los juicios morales, o de los estéticos, puede distinguirse entre esos dos niveles que en el conocimiento corresponden a la Ciencia de lo Natural y a la Metafísica. Hay un tipo de juicios morales que asumen la facticidad (aceptan como hecho moral bruto la bondad de la existencia en y de este mundo), y se dedica a gestionar las bondades en su interior; y hay otros juicios morales, trascendentes, que se permiten incluso juzgar moralmente al mundo. Y lo mismo puede decirse en el terreno de la estética.

Por último, hemos propuesto, recordemos, un parecido todavía más específico entre lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello (y nos atreveremos a mantenerlo mientras no se demuestre lo contrario), parecido que permite, por fin, concebir cómo es que son de alguna manera “convertibles” o equivalentes la Verdad, el Bien y la Belleza. Ese parecido es el siguiente: el criterio que establece lo correcto en cada uno de los ámbitos, es el mismo.  El criterio último o primero de toda validez es la unidad de lo múltiple. De todo, uno; de uno, todo. El concepto formal de perfección o validez no es ni moral ni estético, ni siquiera teorético, sino común a todos ellos.


Pero si Verdad, Bien y Belleza son a la vez diferentes e idénticos, y si todo lo que acabamos de decir (su juicio de lo fáctico desde lo ideal, según el criterio de la más absoluta unidad de lo más indefinidamente múltiple) es lo que los identifica, ¿qué es lo que los diferencia? ¿Qué hace de lo Bueno, o de lo Bello, algo distinto de, pese a ser a la vez idéntico con, lo Verdadero?