miércoles, 25 de junio de 2014

Fe y razón, otra vez, III


A primera vista, la Filosofía se presenta como totalmente crítica y no dogmática, mientras que la creencia religiosa, la fe, se presenta (o es presentada, por la Filosofía de la Religión -pues a la religiosidad misma no le corresponde esa reflexión-) como algo dogmático, incuestionable: “no pasará una iota…” Sin embargo, a la vez y por eso, pero paradójicamente, si se piensa, la Filosofía se presenta como entregada al auténtico saber, mientras que presenta a la fe como un mero “creer”. ¿Por qué esto es paradójico? 

Porque, como es obvio, para considerarse en el camino del saber y colocar a las otras actitudes vitales en la vía lateral del mero creer, la Filosofía tiene que (creer) saber algo realmente: por ejemplo y como mínimo, en qué consiste saber. Aunque diga que no sabe, que solo sabe que no sabe, que se limita a ser para-doxa, en realidad la Filosofía “supone” que sabe en qué consiste saber: cree que sabe eso, aunque a veces no se de cuenta de este "dogmatismo" o "fe" suya. Incluso si quiere ser radicalmente crítica, necesita presuponer el axioma de la validez de la crítica: la exigencia de buscar la máxima unidad y coherencia, digamos. La Filosofía es “axiomática”, aunque lo sea dialécticamente (no “apodícticamente” -ni, menos aún, escépticamente-). Y su dialéctica no puede ser absoluta, tampoco en esto, porque no da lo mismo suponer que se sabe que suponer que no se sabe nada, ya que incluso la posición negativa implica el saber. Por tanto, es analógica. Pero ¿no es el analogismo una forma de dogmatismo? (Y ¿no es también "analógica" la fe?)

La paradoja, vista ahora desde el otro lado, dice esto: la creencia, a la inversa que el saber o teorizar filosófico, aunque se presenta como sabiendo perfectamente algo (algo que no puede cuestionarse o criticarse), como teniendo autoridad absoluta de primera mano, sin embargo lo toma “solo” como creencia y dato, es decir, como algo que no puede justificarse ni sustentarse desde el sujeto que cree y “ve” u “oye”. Es un saber absoluto, pero injustificable, incluso “oculto”, puro no-saber.

Entonces, ¿cuál de las dos es más “modesta”, más consciente de su finitud? Aunque lo parece la Filosofía, con su incansable afán auto-crítico y su reconocerse como solo búsqueda y deseo sin certeza alguna, sin embargo, la religiosidad lo es más en otro sentido: en aceptar que su sabiduría no es suya, no es sabiduría humana… y, por tanto, no es sabiduría alguna. El filósofo dice no tener autoridad (más que la de la Razón, ¡ni más ni menos!); los hombres religiosos dicen tener autoridad, pero no viniendo de ellos, no siendo ellos capaces de darle soporte. El filósofo, según él, no cree (no se conforma con mera creencia), pero, por eso no sabe, nada; y, sin embargo, cree saber, cree saber distinguir saber de creer. El creyente “sabe”, pero solo cree (solo es creencia): no sabe, nada. ¿Cuál de las dos es menos paradójica?

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Esto no significa, no obstante, que el filósofo haga un literal acto de fe. De ninguna manera puede confundirse el postulado de la razón (o “fe” en la razón –pero siempre entre comillas-) con la fe literal, es decir, con el dogma. Aunque la apologética teológica gusta de recordar que el filósofo necesita suponer, siquiera tácita o inconscientemente, un absoluto, esto es, en un esencial sentido, una total confusión. La “fe en el Logos” en la que consiste la Filosofía, es precisamente la disolución de toda fe. No se puede llamar fe (es decir, creencia incuestionable) a lo que hace la Filosofía, pues esta, al ser dialéctica, somete a crítica incluso sus propios presupuestos. El hecho de que el propio presupuesto racional se autovalide a sí mismo precisamente cuanto intenta cuestionarse, no significa que sea lo mismo que la creencia, que solo "se" autovalida heterónomamente, es decir, sin crítica propia (sin crítica, simplemente). La racionalidad es circular, tautológica (y, por eso, también paradójica, dialéctica), pero no es confundible con cualquier otra forma de “falta” de justificación. La fe, de hecho, ni siquiera es circular, sino lineal: depende de Otro. La racionalidad es una exigencia absoluta para el conocimiento, es decir, un conocimiento absoluto no dejaría lugar a otra cosa que ella (el absoluto es Logos), no tendría necesidad de la fe. Si la fe es necesaria para los seres racionales, lo es solo en cuanto estos son finitos, y esa fe no es fe en la racionalidad, sino fe en el sentido último. La fe se tiene, propiamente, por defecto. Cuando no se ve esto, y se cree que la fe es absolutamente positiva, se cae en el oscurantismo y el fanatismo.

Puede decirse que razón y fe son los dos lados de la misma contingencia de tener lo absoluto. La única forma en que un ser finito puede saber (creer) es tomando algo finito, un fenómeno, como absoluto, como capaz de remitir a lo absoluto. La creencia religiosa consiste en datualizar la idea, mientras que la filosofía consiste en idealizar el dato. Ambas atienden a un “verbo encarnado”, pero la filosofía, como verbo, y la religión como encarnado.

La religiosidad considera que una cosa completamente singular, e incluso minúscula  está marcada por lo divino. El objeto del ritual, por ejemplo, es literalmente Dios mismo. ¿Puede una cosa singular ser portadora de lo Absoluto? Al menos, así cree el amor, en una de sus manifestaciones si no en todas. Y también lo reconoce la Filosofía dialéctico-analógica. El Uno-todo está en cada cosa, si bien no en todas en la misma medida en cualquier situación. Pero la elección de lo singular material divino es dada por la fe.

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Algunos creen que, lo mismo que hubo épocas puramente religiosas (sin Filosofía), puede concebirse una época sin religiosidad, como ya hay personas que no hacen aparentemente ningún uso de ella en toda su vida. Quizás venga un día una época puramente técnica, o estética… Creo que esto es una concepción simplista. En cualquier caso lo que se vive hoy en Europa es un retorno a la religiosidad, que estuvo ligeramente amenazada por la ahora moribunda Ilustración naturalista. Hoy es mucho más fácil imaginar un mundo sin Filosofía e incluso sin Ciencia (una Europa hundida en la “barbarie” y la medievalización –donde, consta efectivamente, la religiosidad sobrevive, casi a solas-) que una Europa sin religión. La misma tesis de la muerte de Dios, presuntamente un enorme evento del último pensamiento moderno, ha sido interpretada, más bien, como una tesis teológica positiva, que solo mataría al "dios de la metafísica" (es decir, a lo que ya habría sido un cadáver desde su origen, un “ídolo”) para dejar el sitio despejado a la auténtica religiosidad, no-metafísica, no idolátrica, irracionalista, luterana. El problema hoy es, más bien, si la religión, en su modo más fideista y unilateral, no acabará tragando a las demás cosas. Si la civilización europea está efectivamente en su final -cosa que, no obstante, no veo nada claro-, esta sería una perspectiva realista.

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En tanto los hombres no tengan un saber perfecto, una justicia perfecta, no tendrán "más remedio" que creer aquello que aún no ven pero esperan. Pero siempre tendrán, más aún, el deber de cuestionarlo racionalmente todo, sobre todo eso.

La cuestión de Sócrates a Eutifrón (¿lo que los dioses mandan, lo mandan porque es bueno, o es bueno porque lo mandan?) no tiene una solución unilateral. Por supuesto, “lo mandan porque es bueno”, es decir, la validez absoluta no tiene la forma de la arbitrariedad o la contingencia, que va unida al carácter antropomórfico de las figuras divinas (aunque sean el Hijo de Dios). Pero, ¿qué es lo bueno, para nosotros los mortales? ¿No está “más allá de toda comprensión y de toda esencia”? Si es así, ¿quién puede considerarse en su posesión? Cualquier atisbo de ello solo puede ser una “teofanía” (una “agatofanía”), y siempre tendrá, por dialéctica que sea, algo de dogmático e imaginativo. Como lo expresó Tomás de Aquino, fue preciso que se diese revelación a los hombres porque ni todos ellos pueden dedicarse a la Filosofía ni ninguno de ellos la posee completamente, pero todos necesitan irremediablemente sentido y salvación. Pero el filósofo tiene filosofía como Descartes tenía una moral provisional o una convicción “moral” en que el mundo es real cuando aún no lo sabemos realmente.

lunes, 16 de junio de 2014

Fe y razón, otra vez. II

Sigo con unas reflexiones acerca de la relación, dialéctica, entre Filosofía y Religiosidad (y que forman parte de un libro que está escribiéndose en estos momentos)

La dialéctica que la Filosofía guarda con la Religiosidad es de tipo distinto tanto de la que guarda con el Arte y con la Ética por una parte (que abarcan, cada uno, todo pero un solo ámbito trascendental –el de lo Bello, el de lo Bueno-) como de la que guarda con la Ciencia (que son, en cierto modo, como partes dentro de un conjunto más amplio, el de la teoría). La propia Religiosidad, decíamos, tiene una relación diferente a cualquier otra con cualquiera de las otras actividades trascendentales que hemos mencionado.

El conflicto de la Filosofía con ella es, en un cierto sentido, más similar a los del Arte y la Ética con la religiosidad, pero en otro sentido es más afín al conflicto que con la religiosidad tiene la ciencia. Y es, en fin, superior al conflicto que la Ciencia tiene con la Religiosidad, ya que la Ciencia, al no abarcar toda posible cuestión de la verdad (al no preguntarse, radical y absolutamente, por la realidad) puede dejarle a la Religiosidad un ámbito donde se mueva sin estorbar. Pero la Filosofía no contempla una parte donde ella no llegue y, sin embargo, siga cabiendo hablar de la verdad.

No es de hoy la dialéctica, encarnizada y animada, de guerra y amor, entre Filosofía y Religiosidad. La cultura europea, seguramente más que ninguna otra, ha extremado esta dialéctica. Para empezar, si bien puede decirse que hubo, de alguna manera, filosofía en civilizaciones anteriores, sigue siendo cierto que en Grecia, por vez primera, los filósofos se separaron de, e irremediablemente se definieron contra, sobre todo, los sacerdotes y las creencias míticas en general. Los propios filósofos tuvieron desde el principio consciencia de su autonomía, y de su potencial desmitificador. Pero también desde el principio los filósofos supieron que trataban de lo mismo que la religión (lo Absoluto, el Sentido último de la realidad), si bien de manera más racional y menos imaginal, exotérica y no mistérica… También las instituciones religiosas (en Grecia más débiles, lo que seguramente fue una condición de posibilidad histórica del “nacimiento” de la filosofía allí) vieron a los filósofos como la encarnación de cierta dialéctica, inherente siempre a la propia Religiosidad, pero hasta entonces controlada o latente. Solo en Grecia hay, oficialmente, “sabios” ateos, y, lo que es “peor”, agnósticos. Sin embargo, y completamente a la vez, los filósofos ven, en general, al mitógrafo como un predecesor, un filósofo sin desenvolver, o envuelto en el primitivo capullo de la poesía; si no, incluso, como portador de un mensaje demasiado elevado e inefable, que la exotérica filosofía solo puede soñar con “explicar” sin pervertir excesivamente. En Platón, esta dialéctica alcanza su máximo: si, por una parte, expulsa a Homero y su teología de la Polis y no deja lugar alguno a los sacerdotes (los mitos quedan reducidos apenas al aspecto pedagógico-juvenil de la filosofía), a la vez, en los momentos más profundos o comprometidos de sus textos, nos advierte de que el lenguaje de los misterios es demasiado elevando para comprenderlo ahora… y esto no lo dice “solo” con ironía (porque la propia ironía no es, en un filósofo, nunca “solo ironía”, sino “auténtica ironía”, es decir, consciencia de la dialéctica y la analogía).

La filosofía moderna tiende a distinguir tajantemente filosofía de religiosidad, tal y como la propia religiosidad moderna, tanto en sus expresiones trascendentes (judeo-cristiana, especialmente la protestante) como más inmanentes (religiosidad ecologista y similares), tiende a heterogeneizarse de cualquier otra cosa, pero especialmente del pensamiento racional. Es conocida la queja de que al dios de los filósofos no se le puede rezar ni bailar: confundir al “Dios vivo” de la religión con el Ser “abstracto” de la “filosofía griega” habría sido la mayor perversión de la historia de la religión. Así nos dicen desde Pascal a Heidegger y Wittgenstein, y toda la teología protestante y alguna de la católica. A la vez, desde luego, la teología (sobre todo la católica, cuando ha evitado la contaminación del protestantismo) está empapada de filosofía, e incluso no deja de buscar filosofizarse lo más posible por todas partes, si bien conservando en cada una de ellas, por minúscula que sea, el abismo que las separa. La locura de la religión no puede confundirse un ápice con la locura del filósofo.

Hay que señalar con toda radicalidad el abismo que separa a filosofía de religiosidad. Solo así podrá verse en qué modo y medida son aspectos de lo mismo. Si bien su separación irracionalista y adialéctica moderna es errónea y perniciosa (especialmente para la religiosidad, que se reduce a puro oscurantismo, a “religión del corazón”, como denunciaba Hegel; aunque también, en parte, para la filosofía, que forzada y abstractamente se prohíbe a sí misma decir algo de lo que sabrían los teólogos, como si eso fuese garantía de su asepsia), la confusión de ambas es un error aún mayor.

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¿En qué consiste esta completa heterogeneidad entre filosofía y religiosidad? Puesto que la filosofía es principalmente teoría y tiene por objeto eminente la verdad, la dialéctica entre Filosofía y religión solo puede ser la del papel de la Verdad en la religiosidad. Pero el elemento esencial del aspecto cognitivo de la religión, es la Fe. Por tanto, la dialéctica entre filosofía y religiosidad es, antes que cualquier otra, y como ya muchos sabían, la dialéctica entre la Razón y la Fe.

Que esta es la dialéctica principal entre filosofía y religiosidad sería así aunque la Verdad no fuese el aspecto más importante para la religiosidad. En la medida en que para esta fuesen más esenciales cosas como, por ejemplo, la plegaria o el rito (cosas que no pueden ser directamente ni verdaderas ni falsas, según se dice), en esa medida habría una relación menos dialéctica (y menos interesante) entre ella y la filosofía.

Pero ¿y si la religiosidad no tiene ningún compromiso para con la verdad y la realidad? En efecto, algunos filósofos y teólogos piensan esto, y han encontrado o creído encontrar ahí la disolución de la dialéctica entre filosofía y fe: ¿qué importaría, al fin y al cabo, si lo que “cree” el creyente es verdadero o falso? Ahí la palabra ‘creer’ no sería más que una confusión: lo que dices creer no muestra lo que crees, sino cómo quieres vivir. Si la esencia de la fe se realiza en el “ver” (creer, notar) lo sagrado en ciertas cosas, en el “hablar” con lo divino, en recibir el imperativo o el amor… ¿qué necesidad ni posibilidad tiene, todo esto, de la certeza teórica de que ese destinatario existe? Y, si la Religiosidad no tiene por objeto o esencia la Verdad, tampoco puede tenerla como requerimiento. En esto, se parecería al Arte y a la Ética, por ejemplo.

Esto es, sin embargo, duro de tragar (aunque “duro de tragar” teóricamente, es cierto). Es difícil aceptar, por decir lo mínimo, que una persona actúe (rece, cumpla rituales) sin que las nociones implicadas en sus actos tengan alguna relación necesaria con la verdad. Los propios creyentes, en su inmensa mayoría, no aceptarían esta descripción de los hechos. ¿Para qué necesitaría la religión frases descriptivas, si no se refiere a nada? ¿Por qué determinadas descripciones (mitos, relatos sagrados…) estarían correlacionadas con ritos y oraciones? ¿Qué queda de una “creencia” religiosa cuando quitamos todo aquello que implica referencia a alguna verdad? El no-cognitivismo, el reduccionismo pragmatista (o poeticista, o de cualquier otro tipo) de lo religioso, como el de lo filosófico, lo estético o lo ético, está basado en una tesis filosófica unilateral y, desde mi punto de vista, más errada que acertada, según hemos visto en otras ocasiones. De tener razón esa tesis, entre filosofía y religiosidad no podría haber conflicto alguno, desde luego. Pero, entonces, tampoco el “creyente” creería realmente nada. La motivación para esta “huida al monte” es el deseo de evitar la dialéctica, y, más concretamente, la metafísica. Pero esto no se evita, realmente: también el no-cognitivismo tiene su dialéctica, y su metafísica. Pero no repetiremos esto aquí.

Una posición menos fuerte dirá que la verdad no es el elemento principal de la religiosidad, aunque es parte de ella. El creyente cree algo, algo que, de alguna manera, aspira a la verdad o la falsedad, y que necesita, “por tanto” (en la medida en que quiere ser una creencia sustentada, no solo intersubjetivamente, sino para uno mismo de un momento a otro), criterios epistémicos. Esa parte de la religiosidad que más directamente se hace cargo de su verdad, de manera reflexiva y sistemática, se podría llamar Teología.

Se trata, pues, de la dialéctica entre dos criterios epistémicos absolutos, e irreducibles entre sí. La fe es, en sí misma, inasequible, normativamente, a cualquier factor externo: la fe es el punto primero o “axioma”, el dogma, de la religiosidad: el principal dogma de fe es el dogma de la fe misma. Para la filosofía, el “dogma” o axioma supremo, irrenunciable, constitutivo, es, en cambio, la Razón. Se trata, también puede decirse, de la dialéctica entre dogma y axioma. ¿Son, dogma y axioma, lo mismo, o lo totalmente contrario? Son lo mismo y lo totalmente contrario a la vez. Veamos, primero, cómo pueden separarse, para observar, luego, como se inter-implican dialéctica e inextricablemente.

La fe, en cuanto aptitud epistémica, consiste en esto: la religiosidad tiene a la verdad de lo absoluto como un dato positivo e incuestionable. Es decir, la religiosidad, en cuanto conocimiento de lo absoluto, es la creencia, no criticable, en un ““hecho” bruto”. El momento de la fe sería tan incompatible con la duda racional como lo son el momento de la experiencia estética o el momento de la decisión. Pero, mejor aún: el dogma de la fe es al menos tan incuestionable como, en sentido interno, lo es el método científico. La religiosidad, en cuanto creencia, es dogmática, es más, puro dogma o dogma en sí, digamos. Pero también son dogmáticos el arte, la política, e incluso la ciencia en lo que respecta a sus fundamentos. Esto no implica, obviamente, que el creyente no pueda ser crítico con su fe. Pero puede serlo solo, precisamente, suspendiéndola.

La filosofía, al contrario, tomaría cualquier dato o hipótesis, incluido por supuesto el “dato de la fe”, el “dato” y dogma del sentido absoluto de las cosas, como un problema. La filosofía no tiene más remedio ni más deseo que problematizar cualquier cosa, incluida y antes que nada, la convicción de la fe en una verdad, y validez en general, absoluta. Incluso aquí la duda es más necesaria y radical que nunca: ¿quién puede hacer verdaderamente un acto indudable de postulación, o más bien de certeza, de lo Absoluto? ¿No es un problema, el mayor problema, el de si nosotros, seres finitos, podemos acceder a algo absoluto, si lo absoluto existe (aunque sea en la forma de la voluntad de poder del ahora)? El filósofo podría y tendría que plantearse la cuestión del ateísmo en un sentido que a la religiosidad le está vedada: como verdadero a-teísmo, y no como mero in-teísmo o religiosidad naturalista o inmanentista. Una ciencia deja de serlo cuando está subordinada a otra cosa que la metodología científica. Una filosofía deja de serlo cuando está subordinada a otra cosa que la exigencia de reflexión absoluta, sin aceptar ninguna hipótesis exterior.

Que la Religiosidad parta de un dato absoluto es solidario de que ese dato tenga que ser un puro “fenómeno”. Efectivamente, en ese sentido la Religiosidad es una actividad positiva (casi diríamos empírica) en el sentido en que decimos que es positiva la Ciencia, porque parte de un dado. Aunque al dato de la Religiosidad (el dato de entrar en contacto con algo indiscutiblemente divino, un libro, una piedra…), nada natural lo satura: es un dato de lo sobrenatural, lo que parece una contradicción en los términos. Pero no lo es. Es el “hecho” de la fe, donde ‘hecho’ tiene un carácter tan traslaticio como (o solo algo más que) en la expresión kantiana “hecho de la razón” para referirse al Imperativo moral.

Aquí puede verse la paradójica naturaleza de la Teología. ¿Qué es esta, Ciencia o, más bien, Filosofía? Ningún teólogo ortodoxo la ha confundido nunca con la filosofía (con una parte de la cual, sin embargo, o más bien por eso, comparte nombre: “teología filosófica”), pero muchos teólogos ortodoxos (superortodoxos, quizás) la consideran, con bastante buen criterio (pero no menos unilateralmente), una ciencia positiva. Efectivamente, “teología filosófica” es una enorme confusión, una contradicción en los términos (aunque también, por ello, una necesidad). ¿Lo es también Ciencia Teológica? Aquí la situación es más ambigua. Por supuesto, lo divino no puede ser un “dato” empírico, natural. Pero, decíamos, la Ciencia, al no aspirar a la completud, puede tolerar, “por fuera” (y quizás incluso “por encima”, siempre que se salve su autonomía) a la fe. La Filosofía no puede.


Sin embargo, por supuesto, esta oposición, esta doble autonomía, aparentemente neutral pero implícitamente conflictiva, entre dos modos de acceso a la verdad última, entre creer-sin-dudar y conocer-dudando, no tiene nada de sencilla. Es necesario intentar pensar su enorme problematicidad. En una próxima entrada iremos al corazón de la dialéctica entre Filosofía y Creencia religiosa. 

lunes, 9 de junio de 2014

Fe y razón, otra vez. I

Si la Filosofía, a diferencia del Arte y de la Ética, es teoría y busca la Verdad, y, a diferencia de la Ciencia, busca lo Absoluto, lo anhipotético, la condición incondicional de posibilidad… ¿qué tiene que ver con esa otra actividad propia de un ser inteligente que es la Religiosidad? ¿No “busca” esta, también, lo Absoluto, el sentido radical de la existencia? ¿Qué tiene que ver el “dios de los filósofos” con el del creyente? ¿Tiene el término ‘Dios’ un lugar en la Filosofía?

Pero, habrá que empezar preguntándose, ¿qué hay que entender por religiosidad?, es decir, ¿qué noción de lo religioso es interesante, histórica y conceptualmente? 

Porque daremos aquí por hecho que hay, pese (gracias) a sus diversas expresiones, algo único y muy relevante que es “lo religioso”, y que existe desde que hay, y allí donde hay, humanos, marcando de manera esencial su existencia -si bien, según cada cultura, más o menos mezclado con los otros aspectos de la vida-, de forma que no sería absurdo definir al humano como “animal religioso”.

La religiosidad se define por lo sacro o sagrado; “lo numinoso”, si se quiere. Pero ¿qué es lo sagrado o lo numinoso? Como todas las ideas fundacionales de un “ámbito trascendental” (lo bello, lo correcto, etc.), es, en un sentido, imposible definir esto. Quien no lo entienda ya, no lo entenderá por mucho que intentemos iluminarlo. Sin embargo, también es claro que tenemos que poder iluminarlo.

Como puede hacerse para caracterizar a la filosofía, lo sagrado puede caracterizarse, dialécticamente, respecto de lo natural. Lo sagrado es no-natural, si bien a la vez está en cualquier humano, es de su “naturaleza”, de su naturaleza innatural. No es que la religiosidad sea nihilista respecto del valor del mundo (como no lo son el arte ni la política porque “idealicen” y denuncien la fealdad y maldad del mundo): al contrario, de hecho, ninguna religiosidad lo es, aunque siempre lo son algunas vías o posiciones extremas (que solo pueden existir, sin embargo, dentro de una religión global). Toda religiosidad completa, por trascendentista que sea, contiene una intensa y esencial dialéctica entre la plena sacralidad de la naturaleza, como encarnación, manifestación o, al menos, producto que es de lo divino, y su total falta de valor y sentido en sí misma, si se le descuenta el elemento sacro o numinoso. La religiosidad supone la insuficiencia radical de la condición “natural”, mundana, “arrojada”… del hombre, su necesidad (y la de todas las cosas) de una asistencia y una “salvación” sobrenatural; pero también supone la sacralidad del ser humano, y de todas las cosas. Aun cuando se trate de una religiosidad “puramente” naturalista o trascendentistamente “minimal”, será religiosidad porque la sacralidad marcará las cosas con un valor absoluto, que no es su propia fenomenicidad natural: incluso si todas y solo las cosas naturales son consideradas sagradas (lo que, en cierto modo, es propio de cualquier religiosidad pero, en un sentido directo, no es verdadera seguramente de ninguna) lo son, no por el hecho de estar dadas, sino porque lo dado está marcado como sagrado. Y siempre es posible retirar ese don (o ese reconocimiento) a la naturaleza.

El ateísmo, al menos en cierto sentido del término, es también una posición religiosa, una manera de religiosidad, tal como el escepticismo es una postura epistemológica, el nihilismo una postura ontológica y el apoliticismo una postura política. Y, desde luego, son religiosidades las religiosidades más inmanentistas, aunque a veces se las considere, desde la influencia de las religiones más trascendentistas, como a-religiosas o anti-religiosas. O, si se quiere, digamos que un inmanentismo religioso radical será el grado cero de la religiosidad.

Quizás ese caso mínimo es el del budismo o parte de él, que se pretende una religiosidad completamente inmanentista, hasta el punto de que la sacralidad habita en la vacuidad y nihilidad última de todos los fenómenos, en la accidentalidad radical. Sin embargo, lo que hace del budismo algo diferente a un naturalismo ateo o un materialismo radical es el carácter de sacralidad que reconoce en las cosas. Por otra parte, ese inmanentismo radical no es propio de la religiosidad popular dentro del budismo, sino una postura muy elitista y gnóstica dentro de él.

A-religiosidad radical lo sería solo no creer en que nada sea sagrado, es decir, que nada, absolutamente nada, tiene sentido ni valor absoluto: un nihilismo negativo radical de fe. Muchas formas de presunta a-religiosidad sitúan todo sentido y valor en el hombre. Esto, como señaló Nietzsche, no es más que “secularización” de la religiosidad, “humanismo”. Sin embargo, la propia Voluntad de Poder es una religiosidad, la de un dios que supiera bailar, aunque ahí lo sagrado esté situado en la sustancia infinitesimal o puntual del ahora.

Quizás el esoterismo de Nietzsche (como parece insinuar en algunas notas póstumas: en realidad, no hay voluntad alguna) sea verdaderamente ateo. En ese caso, todas las predicaciones salvíficas de Zaratustra serían puro exoterismo (y esto no dejaría de ser coherente con la idea de que no existe el futuro). Pero, si rechazamos esto como, por lo menos, unilateral (¿se puede escribir una sola palabra desde la simple creencia, sin contrapartida ni dialéctica, de que todo carece de sentido y no hay nadie para dárselo?), digamos que la reconciliación que el eterno retorno de lo mismo pretende con lo dado no es ninguna forma de arreligiosidad sino todo lo contrario.

Pero, si respecto de su objeto la religiosidad consiste en la sacralidad de las cosas, ¿qué la caracteriza respecto del sujeto? La religiosidad es una convicción plena, una fe. La fe no es ni una mera creencia de tipo teórico, ni un sentimiento ni una decisión. Es todas esas cosas, en el modo religioso. La creencia religiosa no es teoría (ni filosofía ni ciencia) sino más bien del mismo terreno epistemológico del que lo son las creencias cotidianas sobre las cosas del mundo, aunque referida a una objetualidad radicalmente diferente (pero no separable); el sentimiento religioso no es gusto (como en lo estético) sino más del tipo de las emociones vitales cotidianas (dolor, miedo, alegría…); las prescripciones y los actos religiosos (rituales…) no son eminentemente morales ni políticos, sino más del tipo de los actos domésticos y cotidianos (como recoger la mesa, pintar las flechas), o del tipo de los actos colectivos (como hacer una parada militar), pero son actos sacralizados, marcados por un valor sobrehumano. En estas comparaciones o “como”s, no es que esos actos no religiosos hayan sido “antes”, históricamente, y hayan servido de modelo a los actos religiosos. Más atrás lo que había era una indistinción entre esos actos y su religiosidad.

Aunque quizás todo humano sea religioso (al menos en algún instante de su vida), hay personas que se dedican específicamente (“profesionalmente”) a la religión, como hay quienes se dedican específicamente a la filosofía, al arte, a la política… aunque la filosofía, el arte, la política… sean propias de todo humano. La capacidad, la habilidad y el genio propiamente religiosos no son reducibles a otras capacidades, habilidades o (formas del) genio. El hombre o la mujer religiosos (desde los avatares o hijos de Dios, los profetas y pitonisas hasta la última escala del ayudante en los oficios) tienen una inspiración sagrada, de la que emana su autoridad religiosa. Son capaces, o se sienten y creen capaces y son vistos como siendo capaces, en un grado u otro, de “ver”, comunicar y gestionar de manera más directa que los demás, lo sagrado. Hablan “como quien tiene autoridad”, y así son reconocidos, entre ellos mismos y por el resto de la sociedad en general. Este genio no es la inspiración artística (no es principalmente una Imaginación o un buen Gusto), no es una mera fuerza de voluntad o voluntad de poder, no es un saber teórico, es una fuerza y “sabiduría” propiamente religiosa, es decir, de posesión del sentido auténtico de las cosas. Su autoridad se percibe a sí misma, y es percibida, como superior a las demás: juzga sin ser juzgado. A partir de ella parece capaz, también, de hablar con autoridad sobre el arte, la moral, la filosofía…

La religiosidad es algo “vivencial” e inefable, que no puede entenderse desde fuera, porque no es solo ni principalmente cuestión de entenderse. Pensar, por ejemplo, que puede compararse una teorización científico-antropológica o filosófica de lo religioso con lo religioso mismo, o incluso que, de alguna manera, el sentido de lo religioso puede “reducirse” a su teorización científica o filosófica más algún rasgo completamente subjetivo y despreciable, es tan absolutamente inadecuado (y tan absurdo) como pensar que la vivencia musical o la acción moral o el enamoramiento se pueden comparar o incluso reducir a sus teorizaciones sociológicas, psicológicas, filosóficas. Incluso si la religiosidad (a diferencia, presuntamente, de la ciencia o la filosofía o la política) fuese una pura imaginería irreal (cosa que estaría por “demostrar”), siempre sería cierto que lo religioso (como lo estético, etc.) solo pueden entenderse realmente desde dentro. Ni desde solo la ciencia, ni desde el arte, ni desde la política ni desde la filosofía, ni desde solo todas ellas juntas, puede entenderse lo religioso. El trance, en el que uno es poseído por las fuerzas divinas, solo puede entenderlo quienes entran en trance y quienes lo contemplan y lo viven como auténtico trance. Entenderlo es, en un esencial sentido, irreduciblemente vivirlo como tal. Ese acontecimiento tiene su propio criterio.

“Otra cosa” diferente es si ese hecho es “real”, científicamente objetivo…, es decir, si cabe en otras criteriologías. Aunque, por supuesto -como discutiré en otra entrada-, esto no es simplemente “otra cosa”, sino precisamente la dialéctica que lo religioso guardará con otras (formas de) validez: tal como el artista no puede ser ajeno a la filosofía o las ciencias acerca del arte, tampoco lo puede ser el hombre religioso, e incluso más, porque la religiosidad no se pretende extraña a la verdad, a la bondad, a la belleza. Pero esto solo puede hacerse desde el respeto a la autonomía de la vivencia religiosa, que no es, en sí, ni filosofía, ni arte, ni política ni ciencia…, aunque es implícita y dialécticamente todas esas cosas. Como el arte no pierde un ápice de su valor porque se diga que es “irreal” o no verídico (cosa que, realmente, carece de sentido), así la religiosidad no deja de tener todo su valor porque se diga que es indemostrable o falsa (cosa que también carece de verdadero sentido, aunque menos y de manera diferente que en el arte, como veremos).

La religiosidad impregna todos los aspectos de la vida. No se limita a ser una parte de alguno de ellos, de, por ejemplo, los que hemos llamado “ámbitos trascendentales” (del arte, de la política, del saber), ni se limita siquiera a ser un mero ámbito completo de la vida humana (como lo son el arte, la política o el saber), sino que es, digamos, una manera completa de tomar el ser: hay en ella un aspecto cognitivo (la fe), un aspecto práctico (la oración, el ritual), un aspecto estético (la fruición y sus modos, también la angustia…). No hay ninguna función del lenguaje que sea específicamente la propia de la religiosidad, pero las abarca a todas. Es, desde luego, más amplia que la ciencia: el científico, aunque, por supuesto, en cuanto científico no puede admitir ningún elemento religioso más que de manera indirecta (heurística, como inspiración) y tiene que rechazar como falsas o infundadas las aserciones “positivas” del religioso, en cuanto ser racional puede, sin embargo, tener alguna religiosidad, aunque sea alguna manera de religiosidad naturalista. Es más amplia también que el arte, aunque el criterio estético sea totalmente autónomo respecto de cualquier creencia religiosa y solo admita de ella influencias indirectas (como motivos e inspiración), y aunque la religiosidad de un artista, en cuanto persona (y la del no artista), puede ser una religiosidad esteticista. Y hay un sentido en que es más amplia que la filosofía, puesto que esta no abarca directamente todos los aspectos de la vida sino que es primordialmente teórica, y, en cierto modo, se puede decir que un filósofo, en cuanto persona y no en cuanto “mero” filósofo, tendrá alguna manera de religiosidad, aunque sea la del ateísmo (si bien aquí la relación es a la vez más cercana y alejada y conflictiva, y, por eso, más interesante, que en los demás casos).

Ver religiosidad por todas partes no significa la trivialización del problema de la religiosidad (Tampoco decir que en todo hay, en alguna medida, arte, o en todo hay cierta ciencia y técnica, o filosofía, significa trivializar el arte o la ciencia o la filosofía). El debate si religiosidad sí o religiosidad no es un debate pequeño, abstracto, propio de quien no ha entendido bien el carácter holístico de las auténticas ideas. El problema denso que queda es: aceptando que toda actividad humana implique de alguna manera religiosidad (como contiene arte, política, ciencia, filosofía…) ¿qué hace ahí lo religioso? Abordaremos esto desde la perspectiva de su dialéctica con nuestro asunto, o sea, la filosofía.

Pero, obviamente, no es la filosofía la única que es radicalmente heterogénea a, y, en cierto sentido esencial, incompatible con la religiosidad (aunque, por ello, en otro sentido, aspectos de lo mismo). Cualquier otro de los ámbitos trascendentales de actividad humana, lo son. El arte, por ejemplo, es incompatible con ser parte de la religiosidad, como siervo suyo: los criterios estéticos no son los religiosos, y cuando la religiosidad ha querido imponer o prescribir al artista lo que tiene que hacer, ha entrado en conflicto con su autonomía de artista. Tampoco es la ética sencillamente compatible, ni mucho menos idéntica a la religiosidad. Aunque a veces se concibe a las religiones como mera o esencialmente sistemas éticos, esto no es cierto. Más bien podría ser todo lo contrario, que sea imposible conservar la autonomía moral si está uno sometido a “mandamientos” positivos, que se salve la pregunta del qué debo hacer bajo la presión de la pregunta qué me cabe esperar, como mostró Kant. La religiosidad, en cuanto código positivo de leyes, solo puede prescribir acciones sin carácter moral directo: sacrificios, es decir, propiamente, actos de fe. La religiosidad puede, muy bien, recomendar también una conducta ética, pero la ética ni necesita ni puede soportar esa recomendación: se basta a sí misma.

En cuanto al conflicto de la religiosidad con la ciencia, todo el mundo hoy sabe algo de él. Si bien, según decíamos, la religiosidad, en cuanto a su aspecto meramente veritativo, es parcialmente independiente de la ciencia, pues se ocupa de asuntos “sobrenaturales”, sin embargo la religiosidad no puede dejar de hacer, en todo momento, aserciones positivas, de al menos dos tipos esenciales, y es en ellas donde se plantea el conflicto. Por un lado, en cuanto a la realidad objetiva del mundo, la creencia, en cada momento, se representa el mundo de una manera. Pero la ciencia natural siempre disuelve esas maneras primitivas de describir y representarse el mundo. ¿Qué puede hacer, entonces, la religiosidad? Si se aferra a la intelección literal del mensaje religioso trasmitido, como si fuese una autoridad en asuntos naturales, está totalmente condenada a fracasar. La creencia religiosa no trata del dato, sino del sentido y valor del dato. Confundir ambas cosas es fetichismo. La creencia religiosa debería admitir a priori que no sabe nada del mundo natural, aunque quizás lo “sepa” todo sobre su sentido y valor. Pero ¿cómo puede uno creer en sentidos y valores sin encarnarlos concretamente en algo? Ahora bien, encarnarlos concretamente en algo no es igual que encarnarlo concretamente en esto.

El segundo aspecto, más crítico, en que el conocimiento científico problematiza a la religiosidad, es el de la propia naturaleza del objeto sagrado (el tótem, el fetiche, el libro sagrado…). La ciencia da una respuesta exhaustiva al “origen” natural de ese objeto, con todas sus contingencias y caprichos del azar, con sus manipulaciones y errores de trasmisión. ¿Cómo puede eso tener un origen sobrenatural?, ¿qué significaría eso? Sin embargo, ese origen sobrenatural, asunto de la religiosidad, es un origen en cuanto al sentido y valor, del que la ciencia no puede decir lo más mínimo. Por supuesto, esto es completamente dialéctico, porque ese sentido absoluto se da "encarnado" en un objeto absolutamente contingente.

La dialéctica más radical, no obstante, la guarda la religiosidad con la filosofía. De ello se trata aquí.


jueves, 27 de marzo de 2014

¿Una Analogía ejemplar? (Dialéctica y Analogía en la "arqueología" de Giorgio Agamben, II)

Según la concepción que vengo encontrando más convincente desde hace unos años, la Filosofía (es decir, nuestro pensamiento dedicado a la búsqueda de una comprensión de la esencia y realidad última del Todo) se define por, al menos, los dos rasgos de la Dialéctica y la Analogía: la realidad, o naturaleza de las cosas, es dialéctica (no permite una separación o abstracción de sus elementos esenciales, sino que cada uno de ellos está en su contrario) y analógica (no unívoca, matemática, extensional). Y ambos rasgos, dialéctica y analogía, se implican el uno al otro, aunque en una relación asimétrica, también dialéctica y analógica. Por eso, que un pensador como Giorgio Agamben recurra en sus meditaciones más autorreflexivas o “metodológicas” a una caracterización en cierto modo semejante, en la que la noción de analogía vendría a “resolver” o aclarar la inevitable dialéctica del pensamiento, es una feliz coincidencia (en el buen sentido, no en el de “una improbable casualidad”) y me obliga a una lectura atenta y un diálogo cuidadoso con sus ideas.

Agamben aborda la cuestión de su método tardíamente (él mismo lo explica: en cuestiones filosóficas y hermenéuticas la reflexión metodológica es última o penúltima, cuando ya se tiene el contacto habitual y familiar con la cosa), en el libro Signatura rerum, publicado originalmente en 2008 y traducido al castellano en 2010. Aunque, como era de esperar en un autor tan coherente (o, dirán otros, que no sabe escapar a su propio pensamiento impensado), las ideas que encuentra en estas penultimidades estaban desde mucho antes en sus otras obras.

Agamben se plantea desde el comienzo del libro la aporía que acecha a quien, como él, ha venido haciendo análisis y proponiendo tesis (tales como que la Historia y la Política han llegado a su final) aparentemente “historiográficas” pero que, en realidad, tienen un apetito de universalidad y totalidad, de fundamentalidad, que las hace inasequibles a cualquier tratamiento científico-positivo, pero cuyo resultado es, paradójicamente, la disolución de la dualidad universal-particular, normativo-fáctico…, o, más bien, de su separabilidad.

El autor nos advierte, en efecto, de que sus tesis nunca tuvieron una pretensión historiográfico-positiva. El término de “arqueología” con el que llama a su “método” no tiene ahí, por tanto, el sentido que tiene cuando nos referimos a la ciencia positiva homónima, sino que hay que considerarlo, más bien, como método o estrategia filosóficos, sea esto lo que sea, menos ciencia positiva. ¿No sería más correcto, entonces, no usar el nombre de ‘arqueología’ para lo que hacen, por ejemplo, Foucault y él, puesto que ese uso da pie a la “confusión” de que se trata de la práctica científico-positiva que conocemos con ese nombre? (Este tipo de usos de nombres de ciencias positivas para filosofías que no quieren llamarse “metafísica”, “ontología”, etc., es frecuente en la filosofía moderna, desde Kant para acá: piénsese en el “psicólogo” Nietzsche, o en el “análisis del Lenguaje” de los filósofos “del Lenguaje”, etc.). Sin embargo, seguramente tampoco sería correcto pedir a esos pensadores que acepten, a priori, una radical heterogeneidad entre lo que hacen ellos y lo que se llama Arqueología, Psicología, Historia… o Ciencia en general: precisamente se trata de ver si hay, y cómo, una tal heterogeneidad: si existen ciencia pulcramente atemporal, si existe epistemología y metafísica pulcramente no-histórica. Por eso, quizás es preferible algún expediente como el de escribir la palabra ‘arqueología’ entre comillas (¿qué sería de la Filosofía sin las comillas?) cuando nos referimos a lo que hacen Foucault o Agamben. La Archeologie es “Arqueología”.

Las aporías para la “Arqueología” son las que -hemos visto- afectan a toda filosofía de alguna u otra manera: en su caso, las de quien niega una instancia separada de Ideas, Identidades, Universalidades-necesarias, etc., que serían Paradigma trascendente o condición trascendental de posibilidad de lo dado o inmanente. Recordémoslas una vez más: la “Arqueología”, tanto por su nombre como por sus hechos, parece buscar el “origen” (y el final) de algo dado, de algún fenómeno o serie de fenómenos. Ese origen o ese final no son simplemente cronológicos, sino, más bien, lo que un filósofo sin miramientos llamaría un fundamento, una ley, una causa primera y un fin último con validez necesaria y  universal: es decir, una “auténtica” arkhé (pues, no casualmente, la “Arqueología” no quiere prescindir de la vieja idea –fija- atribuida ya a los primeros filósofos) y un “auténtico” telos (un final, no cronológico sino de la Cronología, no histórico sino de la Historia, no temporal sino del Tiempo, al menos tal como lo hemos concebido los últimos casi tres mil años de tiempo cronológico-histórico; un final, por ejemplo, “mesiánico”). Sin embargo, a la vez también, tanto por su nombre como por sus hechos, la “Arqueología” pretende desmontar o relativizar o “modular” la división “metafísica” entre el fundamento y el hecho. De esta manera, la “Arqueología”, en cuanto se hace auto-reflexiva, se ve enfrentada al viejo problema metafísico que, en una de sus formas abstractas, conocemos como “de los Universales”: ¿cómo podría concebirse lo dado, que está en devenir, sin ideas inmutables?; y ¿cómo puede la propia “Arqueología” pretenderse verdadera, universal y necesariamente verdadera, si ninguna idea, ni siquiera por ejemplo la de Verdad, está exenta al cambio y a la relatividad? Pero, como sabemos, también la posición filosófica que salva lo universal y absoluto está sujeta a sus aporías: ¿cómo podemos nosotros, seres finitos, relativos, perspectivos… poseer un discurso absoluto, o afirmar siquiera que existe? ¿Cómo podemos garantizar la absolutidad de nuestros propios axiomas?

¿Cómo se “soluciona” o se comprende, entonces, la dialéctica entre lo universal y lo particular, entre lo normativo y lo fáctico, entre validez y dato…, desde la “Arqueología”? Agamben toma de otros y usa varios términos (ejemplos, signaturas… diría seguramente él) para explicarlo: Paradigma-Ejemplo, Signatura, Enunciado… (Es una cuestión interesante preguntarse si usa estos términos también en un sentido traslaticio y filosófico, y si debería hacerlo así o no). La noción de Analogía aparece en el primero de los tres ensayos que forman el libro (“¿Qué es un paradigma?”), asociada a la idea de Paradigma “o” Ejemplo (‘ejemplo’ es, en efecto, la traducción más literal del uso corriente de la palabra griega ‘paradigma’, pero ¿es una buena traducción para su uso filosófico, en Platón por ejemplo? Esto me parece más que cuestionable, y por eso pongo entre comillas la partícula disyuntiva que aparenta unir sinónimos). Los diversos hechos o tópicos que Agamben ha tratado a lo largo de sus textos (tales como el homo sacer, el Estado de Excepción, o las Reglas de Vida monásticas más recientemente…) no se pretenden, decíamos, hipótesis historiográfico-positivas, pero tampoco serían explicaciones metafísicas. Son “paradigmas” o “ejemplos”. Y ejemplos en los dos sentidos que distinguían los latinos: tanto en el sentido de ejemplares o modelos como en el de ejemplos-caso.

Pero ¿qué es un Paradigma o Ejemplo? Agamben nos recuerda que ya en los Primeros Analíticos (69a 13-14) Aristóteles señaló que el Ejemplo no funciona ni como un todo respecto de la parte ni como una parte respecto del todo, sino como parte respecto de la parte. Ni de lo universal a lo particular ni de lo particular a lo universal, ni deducción ni inducción, el ejemplo es movimiento aclaratorio que circula de una parte a otra. Pero Aristóteles no habría profundizado en el asunto tanto como para advertir que la noción de Ejemplo pone en radical cuestionamiento la distinción entre universal y particular y pertenece a un ámbito que, siguiendo a Enzo Melandri, diríamos que no es el de la Lógica sino el de la Analogía. La Analogía debe ser entendida como una relación, irreducible a la lógica dicotómica clásica, que otorga a los elementos de la eterna dialéctica del pensamiento (universal – particular, normativo – fáctico…) el papel de polos indisociables de un campo de intensiones, constituido por tensiones “vectoriales”:

“En La linea e il circolo [La línea y el círculo], Melandri ha mostrado que la analogía se opone al principio dicotómico que domina la lógica occidental. Contra la alternativa drástica «o A o B», que excluye al tercero, la analogía siempre hace valer su tertium datur, su obstinado «ni A ni B». La analogía interviene, pues, en las dicotomías lógicas (particular / universal; forma / contenido; legalidad / ejemplaridad, etc.) no para componerlas en una síntesis superior, sino para transformarlas en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares, en el cual, del mismo modo en que ocurre en un campo electromagnético, éstas pierden su identidad sustancial. Pero ¿en qué sentido y de qué modo se da aquí un tercer término? Ciertamente, no como un término homogéneo a los dos primeros, cuya identidad podría definirse a su vez por una lógica binaria. Sólo desde el punto de vista de la dicotomía, el análogo (o el paradigma) puede aparecer como un tertium comparationis. El tercero analógico se afirma aquí ante todo a través de la desidentificación y la neutralización de los dos primeros, que se vuelven entonces indiscernibles. El tercero es esta indiscernibilidad, y si se busca aferrarlo a través de cesuras bivalentes se llega necesariamente a un indecidible. En este sentido, es imposible separar con claridad en un ejemplo su condición paradigmática, su valer para todos, de su ser un caso singular entre los otros. Como en un campo magnético, no se trata de magnitudes extensivas y graduales, sino de intensidades vectoriales”. (Signatura rerum, traducido por Flavia Costa y Mercedes Ruvituso, Anagrama, Barcelona, 2010, p. 25 y 26)

Pensemos, nos propone Agamben como ejemplo (como ejemplo del ejemplo -y a ejemplo, en esto, de Platón, quien también solía poner a letras y palabras como ejemplos ejemplares, según nos recuerda el propio Agamben-) en el paradigma gramatical: el término ‘rosa’, paradigma de la llamada primera declinación latina, debe ser desconectado de su denotación para, sin dejar de ser un caso particular, representar a toda la primera declinación. ¿Se aplica la regla al ejemplo? Es difícil de contestar a esto, porque precisamente el ejemplo está funcionando como un no-caso-particular. El ejemplo es, dice nuestro filósofo, la contracara simétrica de la excepción: mientras que esta se incluye a través de su exclusión (la excepción solo está dentro de la regla porque está fuera), el ejemplo se excluye a través de la exhibición de su inclusión. Agamben recuerda aquí también la Crítica del Juicio, donde Kant habla de lo estético como un ejemplo del que es imposible dar la regla. El ejemplo, a la vez que supone la imposibilidad de formular la regla, presupone la regla. La “regla”, entonces, no preexiste a los casos particulares.

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El autor ya había presentado mucho antes estas ideas, si bien no de manera tan sistemática (o tan “ejemplar”) como aquí. En una entrevista de 2003, concebida para presentar su libro Estado de Excepción a los lectores en lengua castellana, escribía:

“Mi método es arqueológico y paradigmático en un sentido cercano al que utilizaba Foucault, pero no completamente coincidente con él. Se trata, ante las dicotomías que estructuran nuestra cultura, de salirse más allá de las escisiones que las han producido, pero no para reencontrar un estado cronológicamente originario sino, por el contrario, para poder comprender la situación en la cual nos encontramos. La arqueología es, en este sentido, la única vía de acceso al presente. Pero superar la lógica binaria significa sobre todo ser capaces de transformar cada vez las dicotomías en bipolaridades, las oposiciones sustanciales en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares que están presentes en cada uno de los puntos sin que exista posibilidad alguna de trazar líneas claras de demarcación. Lógica del campo contra lógica de la sustancia. Significa, entre otras cosas, que entre A y no-A se da un tercer elemento que no puede ser, sin embargo, un nuevo elemento homogéneo y similar a los dos anteriores: él no es otra cosa que la neutralización y la transformación de los dos primeros. Significa, en fin, trabajar por paradigmas, neutralizando la falsa dicotomía entre universal y particular. (Estado de Excepción, Adriana Hidalgo editora, 2005, p. 12 y 13)

La noción de Ejemplo aparece, igualmente, jugando un papel ontológico fundamental en, por ejemplo, La comunidad que viene:

“Un concepto que escapa a la antinomia entre el universal y el particular y que resulta siempre familiar: eso es el ejemplo. En cualquier ámbito que haga valer su fuerza, lo que caracteriza al ejemplo es justo que vale para todos los casos del mismo género y, en conjunto, incluso entre ellos. El ejemplo es una singularidad entre las demás, pero que está en lugar de cada una de ellas, que vale por todas. Por una parte, todo ejemplo viene tratado, de hecho, como un caso particular real; pero, por otra, se sobreentiende que el ejemplo no puede valer en su particularidad. Ni particular ni universal, el ejemplo es un objeto singular que, por así decirlo, se hace ver como tal, muestra su singularidad”. (La comunidad que viene, traducción de J. L. Villacañas y C. la Rocca, Pre-textos, Valencia, 1996, p. 13  –el original es de 1990-)

También el motivo (el ejemplo o paradigma) central de muchas de las obras de Agamben, el de la vida desnuda y el homo sacer, consiste en la denuncia de esa bipolaridad, del “misterio de la separación” entre, por un lado, la vida desnuda, y las formas-de-vida, por otro, separación que ha producido al Hombre de la Metafísica y la Historia.

Las nociones y tesis ontológicas centrales en Agamben, pues, son plenamente coherentes con su concepción metodológica (y lo mismo podría decirse de la propuesta “política” (postpolítica) que se deduce de, o, más bien, hace juego con todo eso: la comunidad del cualsea, etc.) Queda por preguntarse en qué medida nos resultan aceptables, correctas, verdaderas…

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Cualquiera que trate de la idea de Paradigma y Analogía tiene casi la obligación de ponerla de algún modo en relación con Platón (quien, aunque no emplea el término para referirse a su pensamiento, ha elaborado quizás una teoría paradigmática del Paradigma), y también, creo yo, con Tomás de Aquino y su escuela, que sí usan la palabra en su central teoría de la analogia entis. En efecto, enseguida en el texto que estoy comentando, Agamben se dirige a Platón. En cambio, que yo sepa, en ningún lugar confronta su concepción del Paradigma, de la Analogía, con la del tomismo (enlazar). Supongo que, de hacerlo, Agamben intentaría distanciar la analogía tomista de la suya: en Tomás y sus seguidores se trataría (los autores de esta escuela han sido muy explícitos al respecto) de una analogía interna a la Metafísica más clásica y que se pretende plenamente compatible con la lógica clásica o dicotómica: en la analogía tomista queda a salvo un elemento de absoluta pureza, originariedad, ahistoricidad y principalidad (Dios, el ens realissimum, analogado primero), sin que la dependencia de los entes finitos respecto de Él se vea entregada a una auténtica dialéctica o contradictoriedad esencial. Como insistiera Derrida (ver, por ejemplo, Cómo no hablar) la analogía neoplatónica (Dionisio Areopagita, Eckhart) está dedicada a salvar la superesencialidad de un ser pleno y absoluto, del cual los entes son participaciones relativas. Todo esto, desde luego, no es lo mismo que la Analogía de la que nos habla Agamben. Pero ¿no es, en cambio, lo que quería Platón, y que Tomás habría imitado (de lo cual Tomás habría participado) bastante adecuadamente?

Sin embargo, Agamben no solo “evita” –según yo sé, insisto- al tomismo en este asunto, sino que le evita o parece que le quiere evitar también a Platón la cercanía con el tomismo: cuando se dirige al filósofo de Atenas, el pensador italiano, en uno de sus brillantes ejercicios de originalidad hermenéutica, encuentra allí una paradigmática o paradigmatología similar a la que él mismo nos está proponiendo.

Ya algunos estudiosos, nos recuerda, han señalado la paradoja de que en Platón, unas veces la idea es el paradigma de lo particular, y otras, a la inversa, lo particular es el ejemplo de la idea. La Idea es Ejemplar, o sea, modelo al que las cosas imitan o se parecen. Pero, por otra parte, cada cosa es (un) ejemplar de la Idea, y solo esta ejemplaridad de las cosas múltiples hace inteligible de alguna manera la Idea. En El Político, por ejemplo, se usa ese segundo tipo de ejemplaridad: el ejemplo del arte de tejer sirve para facilitar o posibilitar la comprensión del arte político. Y, en el mismo diálogo, Platón usa, como paradigma o ejemplo del (funcionamiento del) paradigma o el ejemplo, el paradigma o ejemplo de las letras en el aprendizaje: a semejanza de como los niños aprenden las letras, los ejemplos nos sirven para entender la Ley. Esta paradoja platónica se soluciona, cree Agamben, si se interpreta la dialéctica de Platón desde la noción de paradigma o ejemplo. Tratar las hipótesis como hipótesis (que es lo que, según República VI, hace el dialéctico) es exponerlas en cuanto tal, tratarlas como paradigmas. La aporía (señalada ya por Aristóteles) de que la idea es paradigma de lo sensible y este, a su vez, de la idea, se soluciona en que la idea no es otro ente: es lo sensible considerado como paradigma.

La idea de paradigma o ejemplo permitiría iluminar también otras paradojas filosóficas. Por ejemplo, la del “círculo hermenéutico”. La hermenéutica sabe que no existe nunca la posibilidad de situarse en un lugar exento, ajeno al hecho de la precomprensión. También este círculo se aclara si entendemos la hermenéutica como paradigmatología.

Los paradigmas de la “Arqueología”, concluye Agamben, no buscan ni una arché histórica ni una arché suprahistórica, sino que se sitúan en el cruce entre sincronía y diacronía. Los paradigmas no son ni universales ni particulares, y son ambas cosas inseparablemente. Por ello y además, el ejemplo como método filosófico vuelve inteligible no menos al investigador que al hecho indagado.

Si se pregunta si son algo subjetivo u objetivo habría que responder que ni lo uno ni lo otro: los paradigmas son ontológicos, hay una Ontología paradigmática.

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Hasta aquí, la paradigmatología o el ejemplarismo o analogismo de Agamben. Los otros dos ensayos que forman el libro Signatura rerum se ocupan, paralelamente, de otras dos nociones ejemplares del método filosófico: la de Signatura y la misma noción de Arqueología. Aunque la que me interesa aquí es, sobre todo, la noción de Analogía, recordaré rápidamente estas otras, que reflejan la misma tesis de fondo y pueden ayudar a iluminarla, aunque no sea más que mediante la redundancia.

La primera de esas nociones es desarrollada en el segundo de los ensayos, “Teoría de las Signaturas”. Según creía Paracelso, las cosas tienen una signatura que revela sus cualidades invisibles (siendo la Lengua el Arte de las Signaturas y las humanas las signaturas principales). Sin signaturas no habría visibilidad, comprensibilidad ni nombrabilidad de las cosas: lo invisible y lo dado quedarían incomunicados. Esta noción de Signatura nos permite, sostiene Agamben, resolver la paradoja de la heterogeneidad entre semiótica y hermenéutica: la signatura no expresa simplemente una relación entre significante y significado (salto insalvable si se supone la dualidad o heterogeneidad de ambos elementos), sino que, más bien, no coincidiendo plenamente con esa relación, la desplaza y disloca, y la inserta en una nueva red de relaciones pragmáticas y hermenéuticas. Los signos no hablan si las signaturas no los hacen hablar. La novedad incomparable de la Arqueologie es que Foucault toma explícitamente por objeto lo que llama “enunciados”, que no se reducen a semántica, pues se distinguen tanto de las frases como de las proposiciones: el enunciado sería lo que queda una vez extraída la estructura de la proposición, un “elemento residual”. Claro que Foucault se daba cuenta (de ahí sus constantes dudas) de que el enunciado que pretende no es un ámbito más de lo lingüístico.

Todo se aclara, insiste Agamben, si se les entiende como signaturas, es decir, ni meros signos ni todavía discurso. Los enunciados deciden pragmáticamente un destino y una vida de los signos que ni la semiología ni la hermenéutica logran agotar. El derecho sería, entonces, el lugar por excelencia de las signaturas, en el cual la eficacia de la palabra prima sobre su significado, y los speech acts, solo una reliquia de esa naturaleza de signatura del Lenguaje. Todas las investigaciones en ciencias humanas tienen que ver con las signaturas, pues los conceptos implican signaturas, sin los cuales permanecen inertes. Muchas de las doctrinas filosóficas del siglo XX implican una práctica más o menos consciente de las signaturas.

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El tercer ensayo (“Arqueología filosófica”) se ocupa, en fin, de la noción de “Arqueología”. Es en Kant en quien aparece por primera vez la idea de una arqueología filosófica, y, como el propio Kant advierte, la paradoja es que se trataría de una historia a priori, de modo que nunca puede identificar como dato histórico el principio que pretende encontrar. Todo aquel que practica una investigación histórica se encuentra, tarde o temprano, con esa heterogeneidad constitutiva de su indagación. No es posible acceder a las fuentes, de un modo nuevo, sin poner en cuestión al sujeto histórico que debe acceder a ellas.

En Nietzsche, la genealogía y la historia, Foucault es consciente de que la arkhé que se busca no es histórica, que lo que el “genealogista” encuentra no es (no puede ser) una “identidad preservada de su origen”. Pero ¿qué encuentra, entonces, si lo que busca es un lugar donde las cosas se han constituido? Encuentra, dice Agamben, que la constitución o emergencia “tiene lugar en el no-lugar”. Podemos llamar “Arqueología” a toda aquella indagación que no se las ha con el origen sino con la emergencia del fenómeno. No hay, pues, un pre-derecho, que fuera a la vez anterior a todo derecho histórico y fundamento suyo, ni una pre-religión que sea algo así como una proto-religión primitiva, igual que el indoeuropeo no es una lengua más arcaica, anterior a las lenguas indoeuropeas que “derivan” de él. Hay la emergencia de un hecho, y esa emergencia implica, o, mejor, consiste en la disociación simultánea entre lo normativo y lo fáctico. La “arqueología” foucaultiana, dice Agamben, invierte el procedimiento normal de explicación (o sea, interpretar un código desde otro supercódigo) y vuelve la exposición del fenómeno inmanente a su descripción. Esto implica un decidido rechazo del metalenguaje, es decir, de toda instancia puramente trascendental (y, por supuesto, trascendente) que no tenga un esencial aspecto inmanente.

Agamben compara el proceder de la “Arqueología” con lo que ocurre en el Psicoanálisis. Tal como la regresión psicoanalítica debe remontarse al momento en que el evento se bifurca en consciente e inconsciente, la “Arqueología” es lo contrario de una “racionalización”: es una regresión a la escisión entre historia e historiografía. Pero nuestro modo de representarnos el antes de la escisión está determinado, claro, por la escisión misma, así que nos imaginamos el “antes” como estado feliz o edad de oro. En cambio, más acá o más allá de la escisión, en el diluirse de las categorías que determinan su representación no hay otra cosa que “la imprevista y luminosa apertura de la emergencia”, el revelarse del presente como lo que no hemos podido vivir sin pensar. Pero un pasado que no ha sido vivido, no es técnicamente pasado, es presente. La estructura temporal de la “arqueología” es, entonces, un futuro anterior (un pasado futuro): se trata de acceder, por primera vez, al presente. El arqueólogo retrocede, por así decirlo, hacia presente.

La relación entre “Arqueología” e Historia es, dice Agamben en especulaciones ya teológicas, análoga a la que hay entre creación y redención (este asunto lo ha tratado también en otros lugares, como, por ejemplo, en “Creación y salvación”, incluido en su libro Desnudez, Adriana Hidalgo editora, 2011, p. 5): la obra de la redención (la salvación, el profetismo…) es superior a la de la creación, e incluso es la “razón” de que haya creación alguna, por más que el momento de la creación pertenezca cronológicamente al pasado: la creación carece de sentido si no es para la salvación. Remontar la obra histórica, como hace el “arqueólogo” filosófico es “restituirla a su salvación”. La “Arqueología” es, entonces, el a priori inmanente de la historiografía, y el gesto del “arqueólogo” es el paradigma de toda acción humana.

domingo, 23 de marzo de 2014

Ontología, Historia y (ni) una cosa (n)y la Otra. Dialéctica y Analogía en la "arqueología" de G. Agamben, I

Cuando alguien (un filósofo, sin duda) afirma cosas tales como que la Metafísica está ya acabada o que ha llegado a su fin la Historia, lo mismo que cuando alguien sostiene que las diversas concepciones de la realidad son las formas inconmensurables en que las diversas épocas o lugares inventan su mundo, o que las nociones de Realidad, Verdad, o Historia… son (en verdad, en realidad) esencialmente idiosincráticas de una cultura o de una lengua concretas…, quien esto dice se ve directamente conducido a dos aporías principales, o dos formas de la misma aporía: la primera consiste en la dificultad, si no imposibilidad, de explicar cómo el devenir y la inconmensurable diversidad pueden dar lugar al nacimiento y podrían dar lugar a la muerte de semejantes conceptos e instituciones que tomamos por eternos y universales, y que son imprescindibles para entender el propio devenir y la propia multiplicidad de concepciones, culturas, cosmovisiones…; la segunda (forma de la) aporía, que tiene un carácter autorreferente, es esta: ¿qué ocurre con su propia tesis, la de la historicidad o la de la absoluta relatividad o inconmensurabilidad de concepciones?, ¿en qué medida es una tesis posible y correcta, aceptable…?

Fijémonos algo más en esta segunda forma de esta eterna y universal paradoja. Por un lado, una tesis historicista y relativista solo puede tener, según ella misma, un valor históricamente incardinado, o relativo y provinciano, y no debería ser aplicable a ninguna otra época o contexto ni conmensurable con otras concepciones (por ejemplo con las que, contrariamente, en otras épocas o lugares –y ¿por qué no en esta y ahora?- no creen que haya concepciones inconmensurables). Sin embargo, incluso eso mismo (que la propia tesis historicista o relativista, coherentemente, ha de ser histórica, inconmensurable, relativa a contexto) solo será correcto o, antes incluso, posible, suponiendo que, al contrario de lo que dice, ella misma tenga un valor universal, tras-histórico y no-local. Porque, si no lo tiene, si ella misma no es una tesis con (presunta) validez absoluta, ni siquiera puede extraerse la conclusión de que también a ella debe aplicarse la misma medida. Esta paradoja la expuso ya Platón en el Teeteto, como refutación de Protágoras. Como todas las refutaciones filosóficas, existe desde siempre pero no termina de vencer nunca (lo mismo le pasa, claro está, a su contraria).

Es evidente que ese tipo de tesis (la de la historicidad de las Ideas, y el inmanentismo en general) es, al menos en un cierto sentido importante, heterogéneo al de las tesis historiográficas y científicas en general. La ciencia positiva no cae ni puede caer en esas paradojas (aunque ellas le hacen temblar en la inevitable “crisis de fundamentos”), porque, por su propia constitución, la ciencia positiva no aborda ni puede abordar un asunto semejante, omniabarcador y, por tanto, absolutamente autoincluyente, como reconoce el científico (“eso pertenece a la filosofía”). No es lo mismo hacer la historia o la descripción fáctica de algo, que reducir ese algo a Historia o a factum, e incluso cuando una ciencia se ocupa de sí misma (por ejemplo, en una Historia de la Historiografía) da por supuesta su propia definición o esencia, así como la del método correcto. Más bien parece, pues, que las teorías científico-positivas presuponen criterios y conceptos tras- o meta-históricos, tanto en el aspecto metodológico como en el ontológico, lo que prestaría apoyo a las tesis filosóficas contrarias al inmanentismo: algún trascendentalismo debería ser correcto, entonces. No obstante, en otro sentido esto no es así, porque las ciencias positivas no suponen, como un ingrediente interno suyo, como un postulado científico, ni una cosa ni la otra, ni un trascendentalismo ni un inmanentismo. Eso, decíamos, se lo dejan a la Filosofía. Y es en este sentido en el que hay que decir que “la ciencia no piensa”.

He recordado las aporías de las filosofías inmanentistas. Pero sus adversarias (es decir, toda aquella filosofía según la cual hay algo tras- o meta-histórico, universal y necesario, que sirve de condición normativa de posibilidad o incluso de paradigma ideal a las proposiciones acerca de lo histórico y lo natural), están sujetas también a sus propias aporías correspondientes: primero, no saben cómo conectar lo uno con lo otro, lo universal con lo temporal, lo eterno con lo histórico, lo normativo con lo fáctico (¿cómo pudo lo eterno “caer” en el tiempo?, ¿cómo podemos nosotros, simples mortales, hacernos una idea de algo universal?); y, segunda aporía, autorreferente (más difícil de percibir, no obstante, que su correspondiente inmanentista, ya que la tesis de que existe lo meta-histórico, siendo ella misma una tesis meta-histórica, no cae en auto-contradicción sino que, antes bien, se auto-cumple): ¿puede una tesis tras- o meta-histórica, meta-física, justificarse a sí misma? Parece que una proposición o tesis circular, autoidéntica, no puede ser una auténtica proposición o tesis, porque (como señala el Extranjero eleata en El Sofista de Platón) cualquier proposición implica la distinción entre aquello de lo que habla y lo que dice de ello. Si lo universal y necesario se dice (se piensa) a sí mismo, no es, al parecer, ningún pensamiento, al menos ninguno que pueda salir del más puro solipsismo.

Esta dialéctica entre (por mencionar algunas de sus formas) Universal y Particular, Uno y Diverso, Normativo y Fáctico, Necesario y Contingente, Ser y Devenir, Idea y Fenómeno... es constitutiva de la Filosofía, su primer momento esencial. Platón la expuso paradigmáticamente en el Parménides: tanto si afirmamos como si negamos lo Uno-Idéntico (lo Universal, lo Necesario, la Idea), su relación consigo mismo y con lo Múltiple-Otro dará lugar a aporías. La dialéctica no tiene, para nosotros los seres “finitos”, escapatoria. Tampoco tiene una “solución” unilateral y abstracta, es decir, que elimine como completamente falsas algunas de las alternativas: estar vivo es, para un “mortal”, el arte de recorrer, cada vez más conscientemente, cada una de esas vías, apurando sus aporías.

Pero, aunque no tiene “solución”, la Dialéctica tiene, creo, una “integración”, gracias a la Analogía, es decir –según lo entendemos aquí-, gracias a la idea de que, entre los dos polos de la dialéctica no hay una relación de Univocidad-Equivocidad (relaciones estas que se co-implican: si hay al menos dos nociones, y se quiere que sean de manera completamente unívoca cosas, tienen que ser también equívocamente diversas), sino una relación intensional irreducible a medida, a extensión o cantidad , y –según una cierta concepción de la Analogía- en la que lo múltiple (lo otro, devenir, fenómeno…), es y no-es, participa, de lo uno (idéntico, idea…), de manera “asimétrica” a como lo uno, idéntico, idea, se muestra o se expresa en lo múltiple.

Hay, entonces, diversos grados de consciencia filosófica. Como estadio mínimo, todo filósofo, a diferencia del científico, se plantea el auténtico problema de la totalidad, se encuentra con sus elementos, lo uno y lo otro, lo universal y lo particular, lo normativo y lo fáctico…, e intenta ponerlos en el mejor de los entendimientos; pero la mayor parte de los filósofos toman unilateralmente una de las vías de la dialéctica sin ser plenamente conscientes de sus aporías (las creen solubles, aparentes…, a diferencia de las aporías de los otros). El despertar a un segundo grado de consciencia filosófica comienza, pues, cuando el filósofo se pregunta, dialéctico-reflexivamente, por las aporías de su propia tesis (así distinguen, por ejemplo, los estudiosos, un Platón “pre-crítico” o dogmático, y uno crítico o, mejor, dialéctico). Pero el despertar no acaba ahí: alcanza un nivel superior cuando el pensador comprende que no hay solución unilateral. Y tampoco este es el último estadio de vigilia: aunque toda filosofía se hace cargo, de manera más o menos consciente, de las aporías o dialéctica de la Totalidad, solo las mejores filosofías, a mi parecer, se hacen cargo, también, de la Analogía.

La filosofía moderna, cuyo punto de partida es fundamentalmente inmanentista (tanto Descartes como Occam, racionalismo moderno y empirismo, parten del dato, de la “certeza”, de la representación), ha frecuentado casi solo dos de las cuatro vías de la dialéctica: el inmanentismo puro y el inmanentismo impuro o moderado o “dualista”. El primero es la tesis de que lo universal y necesario no existe en absoluto, es pura ilusión…: su conclusión lógica es el nihilismo. El inmanentismo moderado, para evitar tan “destructivas” consecuencias, segrega y “salva” lo universal, la forma, como algo necesario pero desontologizado, y al que se considera emergido, de alguna misteriosa manera, a partir de lo natural y lo histórico

En el ámbito de la filosofía analítica (es decir, de la filosofía inspirada en la metodología de las ciencias matemático-naturales o mecánicas) el inmanentismo puro se presenta como la tesis del Naturalismo (naturalismo ontológico, naturalismo epistemológico), y el “impuro” como todos aquellos sistemas que, más o menos conscientemente, pretenden salvar una diferencia irreducible entre analítico y sintético, necesario y contingente, normativo y fáctico, sin aceptar un compromiso ontológico para ese elemento no sometido al tiempo. En la filosofía “continental” o fenomenológico-hermenéutica (es decir, la filosofía que se inspira en la metodología de las ciencias, “humanas”, de la historia y la cultura, la interpretación, la psicología…), el inmanentismo adopta sobre todo la forma de algún Historicismo o Culturalismo. Tanto del inmanentismo puro como del moderado, y tanto en una corriente filosófica como en otra, cualquiera que esté familiarizado hasta cierto punto con la filosofía de los últimos ciento y pico años, ha apurado ya la dialéctica que les corresponde.

En cuanto a la Analogía, ha sido menos atendida que la Dialéctica, lo que es “lógico” tanto por razones históricas (por la orientación abstracta, matematicista, univocista-equivocista… propia de la modernidad) como por razones tras-históricas (el propio carácter más esotérico de la Analogía). La filosofía analítica siempre ha sido reacia a la Analogía, dada su pulsión cientificista, univocista y extensionalista: las analogías, entendidas como símiles, son, para la mentalidad científica, precisamente aquello que es, a la vez que lo más eurístico (a veces inconfesablemente), también lo que más puede desencaminarles de la cientificidad. Solo recientemente, y de una manera insuficiente (aunque interesante) ha empezado la filosofía analítica a hacerse eco de la Analogía.

Más sorprendente es, en principio, su escasa presencia como noción central en la filosofía continental (si bien a veces es usada sin ese nombre, en todos los “como si” que, de alguna manera u otra, ayudan a suturar las brechas de los pensamientos hermenéuticos). Las ciencias humanas, ni en sus más rigurosas y positivistas formas han podido pasarse sin la analogía, y cabía esperar que las filosofías que se inspiran en esas ciencias (filosofías que tantas veces han alabado, por lo demás, lo Poético frente a lo Matemático), hubieran sentido más atracción por ella, por la Analogía. La razón para esa cuasi-ausencia no es solo ni principalmente que la Analogía sea un concepto central de una filosofía “ya caduca” y a la que no conviene asociarse, como es el tomismo, ni solo (aunque quizás también), como denuncian los tomistas, el simple desconocimiento profundo de esa idea tan esotérica, sino una más importante, y que delata el carácter de la filosofía moderna: la analogía choca fuertemente con la tendencia equivocista del inmanentismo dominante incluso en el ámbito de las ciencias del espíritu: nociones como Diferencia, destrucción, abismo, etc., han resultado más seductoras. Al fin y al cabo, se “percibía”, inconscientemente, que la Analogía tiende un puente, representacional y casi-figurativo, entre lo Universal y lo Particular, entre el Ser y el Devenir, y es, por ello, una idea casi irreconciliable con la Diferencia Radical preferida por el pensamiento equivocista, desde los tiempos de Lutero hasta hoy. Por eso, la Analogía ha tendido a aparecer cuando se llegaba al momento conciliador, después de la destrucción: es, por ejemplo, cuando Kant se siente llamado a conciliar el fenómeno con el noúmeno, cuando acude al “como si”, y a la relación arquetipo-ectipo. La Historia de la Filosofía Moderna no sería, según esto, la Historia del olvido de la Diferencia, sino la Historia del olvido-evitación de la Analogía. La diferencia entre la Filosofía moderna y la Filosofía que la sustituirá o debería sustituirla, es la Diferencia en la concepción de la Diferencia. Es necesario rescatar la Analogía, la comunicación entre lo dado y su Ser, una comunicación que, respetando la irreducibilidad a matemática de la relación ontológica, salva sin embargo la representabilidad del Ser.

La Analogía tiene un gran potencial hoy. Seguramente el diálogo más prometedor entre los filósofos de tradición analítica y los hermenéuticos provendría del acercamiento a través de ese concepto. Sería preciso, en un primer paso, encontrar lo que ambos tipos de pensamiento filosófico tienen en común, que es mucho más de lo que creen: ambos son pensamientos no-analógicos, equivocistas: equivocismo matematicista, el uno, y equivocismo poeticista, el otro. Y solo después sería más fácil ver lo que a ambos les falta pensar más a fondo: la Analogía metafísica (aunque, incluso para quien esté dispuesto a aceptar un papel central para la analogía, se presentará el conocido hecho de que la propia analogía es analógica, y hasta puede ser entendida de maneras casi equívocas, o con poca relación entre ellas).

El último Derrida, pese a que se confronta con el asunto en varias ocasiones, se resiste todavía, sin embargo, a dejar que la khora o la différance hagan algún tipo de paces con la Analogía:

“Lo que se anunciaba de esa manera como “différance” tenía de singular lo siguiente: acoger a la vez, pero sin facilidad dialéctica, lo mismo y lo otro, la economía de la analogía –lo mismo únicamente diferido, reemplazado, aplazado- y la ruptura de toda analogía, la heterología absoluta”. (“Como si fuese posible”, en Papel Máquina, Trotta 2003, p. 276)

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El libro Signatura rerum, de Giorgio Agamben  (traducción de Flavia Costa y Mercedes Ruvituso, Anagrama, Barcelona, 2010), me ha sorprendido gratamente en ese sentido: en sus reflexiones (de tipo últimas o penúltimas, dice el autor) acerca del “método”, Agamben recurre precisamente a la noción de Analogía (entre otras nociones con ella relacionadas –analógicamente-), para explicar en qué consiste la “arqueología” que el filósofo italiano ha venido años practicando, según él tras las huellas de Foucault y Enzo Melandri. En verdad, no se trata en este libro Signatura rerum de reflexiones “meramente” metodológicas (no hay reflexiones meramente metodológicas en filosofía, por el carácter completamente autorreferencial de la propia tarea). Agamben lo reconoce cuando, hacia el final del libro, dice que hay una “ontología paradigmática”

La noción que de la Analogía presenta Agamben, asociada a las de Paradigma y Ejemplo, no es esa que Derrida considera irreconciliable con la différance, o sea, la Analogía “platónica”, neoplatónica y tomista, analogía de la philosophi perennis (aunque Agamben, en un alarde de pericia interpretativa, intenta atribuírsela al mismísimo Platón), y  precisamente eso la hace más digna de un diálogo cuidadoso. En una próxima entrada de este blog intentaré leer su interesante propuesta.