sábado, 25 de enero de 2014

¿A qué se dedica un nietzscheano? (Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, IV)

Nietzsche llegó a la conclusión de que todas las nociones metafísicas, tales como sustancia, causa, fin..., eran un epifenómeno de lo único que no deviene: el propio devenir. La muerte de Dios es el suceso “histórico” en el que todas esas invenciones trasmundanas dejan de tener crédito. Se considera a Nietzsche el gran hito en la muerte de la Metafísica. Sus descendientes dan por hecho que vivimos ya, “irreversiblemente”, en una época “post-metafísica” (a este ‘post-’ hay que ponerle, por supuesto, comillas, porque sin ellas es una noción metafísica).

Pero ¿cómo hemos de llamar a esa actividad a la que se entregó Nietzsche, o a la que se entregan sus seguidores? Nietzsche no hizo uso del distingo kantiano entre trascendente y trascendental. Por supuesto, despreciaba lo trascendental (la ley formal) como un intento mendaz de salvar la metafísica. Pero ¿qué era entonces eso a lo que se dedicaba él? Puede que hubiera alguna época en que jugase con la idea de que hacía ciencia: a veces se describe como un fisiólogo o un psicólogo. Pero era demasiado inteligente como para creer eso en serio. De hecho, su postura más madura es que la propia ciencia padece el mal de la metafísica, es decir, la creencia en unas leyes que rigen el devenir. Por tanto, él no podía pretender estar haciendo alguna ciencia. Esas leyes de la ciencia (de la psicología, de la genealogía…) no podrían ser puro inmanentismo, aunque fuesen inmanentes a lo inmanente: no pueden cambiar porque rigen el cambio. De igual modo, en lo ético-político esas leyes de la igualdad de todos, que legitiman a los Estados, no pueden ser puramente inmanentes (históricas, sociales…), puesto que tienen que servir para juzgar a la historia y a la sociedad (como hace el propio Nietzsche). Al pseudo-inmanentismo que algunos atribuyen a las leyes científicas es a lo que Nietzsche considera “secularización”: ciencia y democracia-socialismo.

Pero, entonces, una vez más, ¿qué es lo que hace Nietzsche, si no es ni metafísica ni ciencia? ¿Es quizás alguna forma de arte, o de ritual religioso? Según una concepción que el propio Nietzsche insinuó, efectivamente lo que hacen él y los nietzscheanos no es nada teórico, salvo aparente o accidentalmente: hacen, por decirlo al modo de Wittgenstein, otro uso del lenguaje, un uso, digamos, performativo (si bien el propio Wittgenstein no creía estar haciendo algo no-teórico, sino, más bien, Trascendental: análisis sin compromisos ontológicos y metafísicos –en lo que estaba tan equivocado como Kant, a mi juicio-). Cuando dicen que “Dios ha muerto”, o que el sujeto ha muerto, o que la diferencia es más “antigua” que la identidad…, no estarían haciendo proposiciones, lo que dicen no sería ni verdadero ni falso, aunque nos lo parezca. No estarían, por decirlo de una manera quizás más favorable para ellos, diciendo que la Metafísica ha muerto, estarían haciéndolo. Abandonar la metafísica no sería un acto del conocimiento, sino de una decisión, o incluso un evento del que nadie es responsable o dueño. Por supuesto, los textos de Nietzsche y de los nietzscheanos parecen filosofía (no poemas en prosa), e incluso parecen afirmaciones que optan a la verdad (todo es devenir, “la diferencia es más antigua, si así puede hablarse”), pero sería solo un juego no-metafísico con las palabras: no hay que tomar todo eso como afirmaciones que podrían ser falsas pero son verdaderas. El conocimiento no tiene aquí nada que decir.

Si eso fuese así (y sería muy necesario saber si eso es lo que “quieren decir”), la “cuestión” (si en realidad seguía siendo una cuestión) se desplazaría a otro lado: se trataría de qué “queremos hacer”: si pensar acerca de las cosas o, mejor, actuar en ellas (dejando el conocimiento como un mero medio, técnico, para la acción, es decir, prescindiendo de las preguntas no técnicas); o, incluso, si ni siquiera hay Voluntad, se trataría de Ocurrir o Suceder. Es esencial darse cuenta de que esa decisión (o este suceder) no podría porvenir de una meditación acerca de qué debemos hacer, qué deberíamos querer hacer. Una reflexión tal sería, obviamente, metafísica. Por tanto, la decisión de dejar atrás la metafísica, si es que es siquiera una decisión (una Voluntad, como cree Nietzsche), es simplemente una decisión, sin pensar, sin que la sustente una teoría acerca de cómo son las cosas, sin que la sustente una metafísica.

¿Esta “opción” es sostenible? Quizás. ¿No dicen los filósofos hindúes que no todos siguen el camino de la gnosis, sino que algunos se dedican a la acción (al yoga karma)? E incluso algunas escuelas (filosóficas) dicen que el yoga karma es preferible: estos son los equivalentes de todos los no-intelectualismos, para los cuales la “razón práctica” (o simplemente, la facultad práctica) es superior a la teórica. Pero esta misma tesis es, claro está, metafísica: se basa en la idea metafísica (que yo personalmente comparto) de que el ser es acción o acto, y en la idea, metafísico-psicológica (quizás equivocada) de que el Conocimiento es menos acción que la Decisión.

Pero creo que, en verdad, Nietzsche y los suyos no quieren prescindir del concepto de Verdad y “salirse por la tangente” al mundo de la pura decisión o del suceder. Desde luego, de hacer eso, la metafísica no debería tomarlos como una refutación: la afirmación “Dios ha muerto” carecería de contenido de verdad, y solo expresaría una ciega decisión de algunos: ¿por qué preocuparse por ello? Pero, repito, creo que Nietzsche, y los suyos, aunque a veces crean otra cosa, siguen haciendo y quieren seguir haciendo proposiciones que esperan nuestro asentimiento teórico, siguen ofreciendo argumentos que no son solo el decorado ajeno al cuadro, siguen pretendiendo la Verdad. No puede deconstruirse teóricamente la verdad, como no puede demolerse el suelo (aunque se le pueda remover).

Entonces el dilema es este. O Nietzsche y los suyos pretenden convencernos de alguna verdad (y una verdad no científica, sino acerca de la esencia de las cosas –aunque sea la de que las cosas no tienen esencia o que su esencia es Voluntad, o Evento o…-) y entonces siguen haciendo Metafísica, o bien no pretenden convencernos de verdad alguna y entonces no suponen ninguna refutación de la metafísica. Las frases “Dios ha muerto” o “vivimos irreversiblemente en un mundo postmetafísico” o bien son proposiciones, y entonces son metafísicas (y, entonces, autocontradictorias, como lo son en alguna manera todas las proposiciones metafísicas –pero no todas en la misma “medida”-), o bien no son proposiciones, y tampoco son verdaderas (ni falsas), aunque pretendan parecerlo.

Los cien años siguientes a la muerte de Nietzsche los nietzscheanos se han dedicado, como hizo el propio Nietzsche, a hacer ontología, es decir, metafísica, de alguna manera encubierta, disfrazada de algún “análisis” (lingüístico, psíquico o subsíquico, existencial, textual…). Las viejas preguntas de la metafísica seguían ahí con otros nombres: ¿qué es el ser en cuanto tal?, ¿cuáles son sus categorías?, ¿hay algo trascendente, o todo es inmanente? Filosofías como las de Deleuze (el Empirismo trascendental, la Diferencia), Derrida (la Diferance) o Agamben (el Cualquiera, el Ejemplo…), son ontologías. Sus análisis son, en el fondo (y hasta en su superficie) reflexiones racionales sobre lo Mismo y lo Diferente, lo Uno y lo Múltiple, lo Genérico y lo Individual…  Aunque haya habitualmente falta de autorreflexión acerca de su propia actividad (ya se sabe que todo filósofo tiene su impensado, y normalmente este es el de “aplicarse el cuento”), no están haciendo nada de lo que quizás les gustaría poder decir que están haciendo (literatura, psicología, historia…); no están haciendo, sobre todo, nada distinto a la metafísica.

En el futuro es muy probable que los herederos de Nietzsche sigan explotando maneras “genealógicas”, “suspicaces” y "deconstructivas" de abordar los problemas metafísicos. Quizás lleguen incluso a aplicárselo sistemáticamente a sus propios hermanos, desenmascarándose unos a otros como metafísicos. Pero creo que quien esté interesado en aprender de ellos algo de buena filosofía tendrá que ir más allá de lo que ellos creen estar haciendo y buscar qué respuesta metafísica con una nueva formulación y unas nuevas connotaciones hay en lo que escriben y dicen.

sábado, 18 de enero de 2014

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, III: el retorno necesario de la Metafísica

Aunque hay todavía muchos profesores de filosofía que siguen diciendo que hay una filosofía antes de Kant y otra después de Kant, y aunque tienen razón en cierto sentido, cada vez más filósofos, sobre todo entre los analíticos, ven que eso no es correcto en el sentido profundo, sino solo en uno, digamos, “estilístico” o “epocal”: en las maneras propias de cada época de abordar la filosofía. Aquí intentaré sostener que el giro idealista-trascendental era una torsión provocada por el carácter de los tiempos y no por el objeto mismo de la Filosofía, que es esencialmente Metafísica, y por eso es lógico que ese giro se haya revertido y que ya apenas nadie dude del “retorno de la metafísica”. En realidad, nunca se fue: se la disfrazó con ropajes de época, con el ánimo de hacerla tolerable en sociedad.

¿Cómo llegó la Metafísica, durante la Ilustración, a ser declarada muerta? ¿Por qué, si la Filosofía es Metafísica, ha habido esa fuerte pulsión moderna por distanciarse de ese nombre? La modernidad trajo una pérdida progresiva de consideración hacia la Metafísica en su sentido estrecho, es decir, hacia las ontologías especiales (Teología, Antropología-Psicología, Cosmología), debido, obviamente, al cientificismo (naturalismo en cuanto a la Cosmología, fideísmo en cuanto a la Teología y psicologismo en cuanto a la Antropología), y, a remolque, una deflación de la reflexión metafísica general. No es que aquel desprestigio de las metafísicas especiales fuese acertado (los problemas metafísicos de cada una de esas áreas del ente seguían y siguen vivos, sin poder esperar una respuesta de las Ciencias respectivas aunque tengan que mantener un fructífero y dialéctico intercambio con ellas), pero ahí la cercanía entre Metafísica y Ciencia propiciaba la confusión. Es mucho más fácil creer que un asunto como el de qué es y si existe el Tiempo sean objeto íntegro de la Ciencia Física, que pensar eso mismo del asunto de los sentidos de Ser.

Para cuando la Ilustración tardía, ya nadie que estuviese en su tiempo podía presentarse como metafísico. Este es el momento en que Kant pretende poner entre paréntesis toda Metafísica y hacer algo previo, neutral, crítico, “trascendental”.  Paradójicamente Kant describe esto como un análisis de las posibilidades de conocimiento. Paradójicamente porque ¿esto no era, acaso, objeto de una parte concreta de la Metafísica, la Psicología filosófica, o al menos de la Gnoseología (la cual presuponía toda una teoría metafísica ya)? Kant pretende eludir este hecho declarando que el Sujeto del que él hace el análisis no es ninguna “sustancia”, sino una Forma, trascendental, función o complejo de funciones (unificadas en el “yo pienso”), sin implicaciones existenciales o sustanciales. ¿Se trata, entonces, de lo que luego llamaremos Teoría del Conocimiento? Eso parece: es el análisis de la manera en que nosotros (un nosotros no antropológico-científico, sino formal o trascendental pero sin ser “mera lógica”) no tenemos más remedio que concebir las cosas, que ahora quedan extrañadas en la Cosa en sí.

Pero esto solo supone trasladar la Ontología al Sujeto. Las mismas categorías que abordaba la Ontología, son “deducidas” aquí a partir de la estructura de una psicología a priori: existencia, esencia o propiedad (“realidad” en la terminología kantiana) causa, necesidad, unidad…, como formas a priori del conocimiento. Los conceptos de la Metafísica general no desaparecen, se convierten en parte del Sujeto, pero un sujeto que no es, insistamos, óntico, fáctico, natural…, sino a priori, formal, innaturalizable. ¿Hemos adelantado un paso respecto de la Metafísica, por ejemplo, respecto del aristotelismo? ¿Tenemos el derecho de rechazar el nombre de Metafísica para esto? En absoluto. Heidegger hace bien en colocar a Kant en el interior de la Metafísica y rechazar la caracterización neokantiana de Kant… tal como nosotros colocamos al propio Heidegger en el interior de la Metafísica. Lo más que supondría el kantismo es un Idealismo, antepasado de los actuales irrealismos, que no solo sigue siendo lo que siempre fue la metafísica, sino que supone una tesis metafísica muy discutible: que la estructura del mundo, si no es que el mundo entero, es obra del sujeto, de un sujeto que no es sustancia.

El propio Kant llamó “metafísica” a aquellas partes de la filosofía que sentaban los principios de cada área del ente, la Naturaleza y la Praxis libre, es decir, el equivalente a las viejas metafísicas especiales, aunque, desde luego, con la ausencia de la teología (debido al agnosticismo teórico de Kant) y la Psicología, convertida y sublimada en Lógica Trascendental y Ética. Con la misma razón debería haber llamado Metafísica a su Lógica Trascendental, porque era un análisis del Ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden, aunque Kant había subjetivizado el Ser reduciéndolo a Sujeto Trascendental.
Aunque lo que él llamó Lógica Trascendental pretendía no ser ni Lógica formal ni Psicología ni Metafísica ¿qué podía ser? Pretendía ser una reflexión sobre lo teoréticamente normativo en general, pero sin compromiso ontológico. El Sujeto Trascendental, que no es ni Naturaleza ni sobrenaturaleza, está en ese limbo de lo que es algo sin existir, ese limbo en que está también la Ontología heideggeriana y hermenéutica en general, la epojé fenomenológica del primer Husserl (no del Husserl idealista posterior), el mismo limbo en que están los análisis “del Lenguaje” de Russell y compañía. Pero ese limbo era, precisamente, el mismo en el que estaban las consideraciones metafísicas más generales o primeras de Aristóteles, es decir, prácticamente toda su metafísica, si excluimos su “teología”.

Por tanto, independientemente de si ese movimiento de puesta entre paréntesis es la mejor opción, no fue una buena idea distinguirlo  de la Metafísica tradicional: trataban los mismos problemas. Esto es algo que, en el seno de la filosofía analítica, se ha llegado a ver claramente por parte de muchos. Primero se reconoció que era inapropiado confundir lo que hacían los filósofos analíticos con “análisis del Lenguaje”: aunque intentaban expresarlo en categorías lingüísticas, trataban de Ontología, y lo hacían, claro está, de la manera apriorística en que lo hacían los viejos metafísicos, aunque con un lenguaje más sofisticado a imitación de las matemáticas. Quine tiene el mérito (entre otros muchos) de haber hablado de Ontología sin complejos (aunque no habría hablado de Metafísica, seguramente porque seguía confundiéndola con las metafísicas especiales). Después vinieron los que decían, con vena más o menos neokantiana, que la filosofía es análisis de conceptos (Dummett, siguiendo a Frege). Varios filósofos de esa generación abordaron los problemas ontológicos con un lenguaje epistemológico. Pero tampoco era mera epistemología lo que hacían. Como ha dicho Tim Williamson, cuando hablamos del caballo no hablamos del concepto de caballo. Por fin, se comprendió que lo honesto era reconocer que lo que se hace cuando uno se pregunta, por ejemplo, qué es “existencia”, qué tipos de cosas existen, qué relación hay entre lo intencional y lo natural, etc., son metafísica.


La Filosofía que se haga en los próximos años será cada vez más conscientemente Metafísica, guste o no. ¿Le queda a la Metafísica algo por adelantar, o ya estuvo perfecta con Aristóteles, como creía Kant de la Lógica? Mi propia idea es que, en cuanto dialéctica (y analogía) que es, la Metafísica sigue siempre enredada en el mismo círculo, lo que no quiere decir ni que carezca de valor e interés (todo lo contrario), ni que no haya maneras nuevas de abordarla y hacerla más consciente. 

Nosotros no podemos concebir qué sería una humanidad y una historia sin metafísica. Sencillamente porque “humanidad”, “historia” y todos los otros términos con los que algunos intentan pensar algo postmetafísico, posthumanista e incluso posthistórico, son ideas metafísica.

sábado, 11 de enero de 2014

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, II: la denegación heideggeriana de la Metafísica

Todas las maneras de hacer filosofía, decía en la entrada anterior, tratan de lo mismo (por eso son filosofías) aunque de maneras diferentes (por eso son varias). En concreto, la manera analítica (“anglosajona”) y la manera fenomenológico-hermenéutica (“continental”) de abordar los problemas filosóficos son tan diferentes porque la una se inspira en o imita el método de las ciencias físico-matemáticas y, la otra, el de las “ciencias humanas” o “letras”. Esta diferencia no es despreciable, y se basa en una dualidad, ella misma, filosóficamente importante, aunque quizás no en la más importante de las dualidades o esquemas que puedan dividir los modos de filosofar. Hay algo que ambas vías tienen en común, tanto por lo que se refiere a sus metodologías como en su objeto o contenido, y es algo respecto de lo que se mantienen en una tensa relación de simultáneos deseo de evitación e inevitabilidad, aunque apenas sean conscientes de ello: ese algo es la Metafísica. Ambas vías intentan dejarla atrás, se declaran “postmetafísicas”. Creen ser, respectivamente, ciencia matemático-natural (muy general) y crítica textual. Pero se engañan: son Metafísica. Sus métodos son los mismos que los de la metafísica, aunque sofisticados o especializados en uno u otro sentido: reflexión, necesariamente dialéctica, sobre lo absoluto, sobre el Ser o alguna de sus epifanías (el Lenguaje, el Texto…)

Qué método usamos está en completa interdependencia con el objeto de que tratamos: cada objeto tiene su modo de ser conocido. No se puede tratar el objeto de la Ciencia Natural con el método matemático, o con el metafísico, o con el religioso…; no se puede tratar el objeto de la Metafísica con el método de la Ciencia Natural, o con el de la Matemática o el del Arte… Las diferentes maneras de hacer filosofía son maneras diferentes de hacer lo mismo, Metafísica, tanto por su método fundamental como por su objeto. También la filosofía analítica y la continental. Pero, para ver esto claramente, es necesario recordar qué es Metafísica, liberándola de caracterizaciones reductoras y perniciosas. Por ejemplo y especialmente, la heideggeriana. A ello dedicaré esta entrada.

Cuando los aristotélicos llamaron Metafísica a lo que Aristóteles llamaba saber o ciencia primeros (dejemos de momento entre paréntesis a Platón), se referían, como su maestro, al asunto del ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal: no el ser natural, el ser lógico, el ser tal o cual…, sino el ser en general. Tan general que abarcaba y “trascendía” (o, quizás sería hoy mejor decir, adoptando una terminología kantiana, “era trascendental a”) todas las categorías de cosas, por heterogéneas que fuesen. La cuestión primera (en orden de reflexión) era, precisamente, si Ser tiene varios sentidos, cuántos y cuáles, y qué relación (qué Diferencia, pero también qué dependencia) había entre los diversos sentidos de ser. Como se sabe, la respuesta aristotélica es que el ser se dice en varios sentidos, pero no de manera equívoca, sino por relación a uno, la ousía o entidad o “sustancia” (como bastante inadecuadamente se tradujo en latín), es decir, el ser plenamente individual y autónomo, que “ni se predica de ni se da en otro”, sino del que se predican y en el que se dan los otros modos de decir “es”. Solo después de estas tesis sumamente generales o “abstractas” (la no-univocidad del Ser, y la prioridad del ser concreto y sustantivo), solo después de este análisis trascendental, venía el estudio, más concreto, de la interioridad de la usía o entidad o sustancia, donde Aristóteles creía descubrir que, puesto que tenemos que salvar el fenómeno por excelencia, es decir, el Cambio, toda sustancia se constituye e individúa por relación a él, y eso quiere decir, por relación al dúo energeia-dynamis, acto-potencia. Y solo como una parte de la teoría de la usía o entidad o sustancia (como mínimo en tercer o cuarto lugar, por tanto), venía el asunto de la sustancia inmóvil, de Dios, así como la de la Cosmología y la Biología (donde se incluía a la Psique).

Ninguna de esas etapas de la reflexión Metafísica puede ser obviada cuando se habla de qué es la Metafísica. Ni la teoría de la sustancia ni la teoría del motor inmóvil son toda la metafísica ni siquiera su consecuencia tautológica. La meditación sumamente general acerca del sentido o sentidos del Ser podía haber dado otro resultado (el univocismo, el equivocismo –por ejemplo, el equivocismo Ser / Ente-); también la meditación, segunda, acerca de la prioridad de la sustancia podría haber dado otro resultado (un accidentalismo de sabor “budista”, por ejemplo), incluso supuesto ya el resultado aristotélico a la anterior y más general cuestión; la meditación, tercera, acerca de la naturaleza de la usía (su articulación acto-potencia) tampoco tenía necesariamente que arrojar ese resultado al que llega Aristóteles; y tampoco, en fin, el asunto de la sustancia principal tenía que concluir en esa existencia de una entidad primera y motor inmóvil (es posible defender el naturalismo y el ateísmo, como una postura más dentro de la teología filosófica). En cierto modo, la cuestión del ser-individual-absolutamente-primero o Dios, era un asunto casi más de la Física que de la Metafísica. En realidad, es un asunto de (una de las áreas de) la Metafísica “especial”.

La Metafísica no es, pues, un saber de lo trascendente ni de la entidad o sustancia, sino, primeramente, de lo trascendental, es decir, de las condiciones de posibilidad de los entes, del Ser en general. Fuera de la Metafísica, entendida en ese sentido general y propio, solo hay no-filosofía: Ciencia, Arte, Religión… Nos desencamina completamente entender Metafísica, como hace Heidegger, en el sentido estrecho de búsqueda del Ente causalmente u ónticamente primero y olvido del Ser, o como una confusión “onto-teológica”. Nada en la Metafísica general aristotélica tiene que ver con una prioridad del Ente sobre el Ser, ni con una presunta reducción del Ente a Presencia. No existía en la Metafísica una confusión Onto-teológica: existían un problema ontológico y, después, un problema teológico, debido a las dos nociones de ser primero que irremediablemente encontraba la reflexión ontológica o metafísica: el ser como lo más universal y el ser como lo más individual y concreto. Lo que hace el propio Heidegger, en sus análisis sobre la diferencia Ser – Ente, lo que él llama Ontología, no es algo de tipo diferente a lo que los aristotélicos llamaban Metafísica y los wolfianos “Ontología general”, aunque Heidegger concluya de manera diferente y, sobre todo, use un método muy distinto, inspirado, como decíamos, en la crítica literaria y en la etimología especulativa. Por tanto, insisto, no veo razones para aceptar la caracterización heideggeriana de la Metafísica ni la tesis de su final. La filosofía fue siempre, y sigue siendo en Heidegger y sus herederos, Metafísica, es decir, consideración del ser en cuanto ser y de sus articulaciones fundamentales.

¿Quiere esto decir que hay que volver a la terminología aristotélica, y que Heidegger no ha aportado algo y hasta mucho a la Filosofía, es decir, a la Metafísica? No. No es necesario ni posible quedar atrapado en el mismo antiguo modo de decir lo casi indecible, y Heidegger es un importante metafísico (como lo fueron Nietzsche y Kant según el propio Heidegger). Todas esas reconsideraciones del problema filosófico han sido iluminadoras, en buena medida precisamente porque han renovado (parcialmente) los términos, ya solidificados y gastados, aunque a veces esto nos lleve, erróneamente, a ver mucha más profundidad relativa en lo actual que en lo viejo e induzca al filósofo a creerse haciendo algo totalmente nuevo, sobre todo en tiempos tan ansiosos de hacer historia y preocupados por deshacerse de lo escolástico como son los tiempos modernos.

En concreto, Heidegger nos ha propuesto una Ontología o Metafísica General que insiste profundamente en la heterogeneidad o diferencia entre los entes y el ser, entre las cosas que son y el (hecho de) que sean, de manera semejante al Wittgenstein del Tractatus. También nos ha ofrecido Heidegger una Metafísica Especial, renovación original de la vieja Antropología filosófica, en que el ente destinado al ser (el Dasein) es definido de varios modos existencialistas o “existenciarios”, tales como la de ser que se hace cargo de la muerte, ser capaz de angustia y aburrimiento, ser con historia… Pero, aunque Heidegger haya expresado estas tesis metafísicas en grandes y oraculares expresiones, y ello nos haya ayudado a pensar o, mejor, repensar el mismo asunto metafísico, nos conviene también no perder de vista que lo que ha hecho Heidegger no está más-allá de la Metafísica, sino en su interior. Solo así es posible un verdadero diálogo con los otros metafísicos, diálogo que queda imposibilitado si no nos situamos en un terreno común (por abstracto que sea), o si creemos nosotros estar en un terreno abierto al que ellos no accedieron (de manera parecida a como los gentiles precristianos no tuvieron acceso a la revelación).

miércoles, 8 de enero de 2014

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, I

Sigue habiendo algo que todo el mundo sabría identificar como filosofía. ¿Seguirá habiéndolo? ¿Cómo? ¿Qué futuro le cabe a la Filosofía? Más en concreto, ¿hay una unidad de la Filosofía, o es una idea o pseudo-idea en desintegración? Las siguientes especulaciones no tienen que ver con la historia, ni con la profecía, salvo como tópicos para filosofar, para filosofar, concretamente, acerca de la filosofía (pero filosofar acerca de la filosofía no es tan narcisista como hacer, por ejemplo, historia de la historiografía: la filosofía es más esencialmente autorreferente, casi puro “pensamiento del pensamiento”, como el dios de Aristóteles).

Como se sabe, existen hoy dos grandes maneras de hacer filosofía, que se llevan la parte del león, y varias otras intermedias. Por una lado está la “filosofía continental”, fenomenológico-hermenéutica; por otro, la “filosofía anglosajona” o analítica. Ambas corrientes van infiltrándose, cada vez más, la una en el terreno sobre el que florece la otra: ya no es rara la buena bibliografía hermenéutica en inglés, ni la analítica en alemán y francés. Tampoco faltan intentos de acercamiento, ni denuncias de problemas de identidad e incluso oficios de difuntos, sobre todo dentro de la filosofía analítica y sobre todo respecto de sí misma (por ejemplo Aaron Preston Analytic Philosophy, the History of an Illusion, Continuum Studies in Philosophy, 2010). Pero nada de esto ha favorecido apenas la “contaminación” o el mestizaje, y los dos caminos siguen vivos por separado, con muchas dudas de que sea posible algún contacto no superficial entre ellos, un intercambio de argumentos, un verdadero diálogo. ¿Es que hablan de cosas diferentes? ¿No tienen nada esencial en común? Mi parecer es que hablan fundamentalmente de lo mismo de maneras solo relativamente diferentes, aunque, eso sí, muy diferentes dentro de esa relatividad.

¿De qué maneras diferentes hablan de lo mismo? La raíz de la diferencia en sus maneras de abordar los problemas filosóficos se puede describir de forma sencilla diciendo que, mientras que la filosofía analítica se inspira en o imita el método de las ciencias físico-matemáticas, la filosofía hermenéutica, por su parte, remeda el método filológico-histórico o de las “ciencias humanas” en general. La primera, parte metodológicamente de las nociones más simples e inmediatas desde el punto de vista tanto lógico como fenoménico-externo o “natural”. Adopta un naturalismo y reduccionismo metodológico, o navaja de Occam desde el más-acá: tratemos de explicarlo todo con los menos elementos no-naturales posibles (y, entre los naturales, elijamos los de menor nivel de complejidad); intentemos conformarnos con la extensión o univocidad semántica, evitando la connotación y la intensión. No por ello el pensador analítico  concluye siempre en un naturalismo metafísico, pero cuando acaba en alguna forma de no-naturalismo (lo que viene ocurriendo cada vez más a menudo), eso se percibe, en el mundo analítico, como una sorpresa, algo que “no debería haber acabado así”.

La filosofía hermenéutica, en cambio, intenta pasar por algo así como historiografía e interpretación literaria. Los términos que usamos en cualquier campo semántico, incluida la ciencia –nos recuerdan-, están cargados de connotaciones o resonancias culturales, históricas, psicológicas, subconscientes…, una vez se atiende a las cuales, se sitúa a cada “verdad” en su contexto y deja de ser neutral y atemporal. Hay aquí, obviamente, una irresistible tendencia a concluir en alguna forma de relativismo o constructivismo (historicismo, culturalismo) y a la vaporización de la verdad y su reducción a retórica. Pocos hermenéuticos evitan estas conclusiones, y menos aún se entregan a señalar los límites de la interpretación (una de las pocas excepciones que conozco es Más allá de la interpretación, de G. Vattimo, Paidós 1995). No hay más que interpretaciones, dijo Nietzsche. Pero ¿esto mismo no será entonces solo una interpretación?

La fenomenología es, en cierto modo, una manera intermedia de filosofar, y ello porque su referente científico es esa ciencia intermedia o de dudosa ubicación que es la psicología: una especie de Psicología introspeccionista “a lo divino” o a lo trascendental, eso es originariamente la Fenomenología (Husserl). Algo parecido puede decirse de los filósofos de Frankfurt respecto de la sociología. La fenomenología, no obstante, pronto se mezcló con la hermenéutica, por obra, sobre todo, de Heidegger, y no es fácil encontrar fenomenólogos puros (quizás M. Henry o J-L Marion). Si Frege y Husserl aún hablaban un lenguaje bastante común, sus respectivos descendientes cada vez se hicieron más “de ciencias” o “de letras”.

Por supuesto, volviendo a las dos grandes vías, analíticos y hermenéuticos, ambos se engañan en la medida en que creen que lo que hacen es ciencia. Lo que hacen los “filósofos del Lenguaje” no es lingüística, ni lógica, ni ciencia natural muy general: no espera ser falsado ni permite análisis “lógicos” alternativos e incompatibles; lo que hacen los hermenéuticos no es crítica textual ni historia: no espera ser deconstruida su propia deconstrucción, y sí pretende anunciarnos alguna verdad ahistórica. Ese engaño común no es casual: una de las pocas cosas que ambas metodologías filosóficas tienen, en cuanto metodologías, en común, es el intento de huir de la Metafísica y simular ser ciencia. Pero, mientras que en los continentales, la “muerte de Dios” es una tesis pseudo-histórica, en el positivismo anglosajón el “sinsentido de la metafísica” es una tesis pseudo-científico-natural o pseudo-lógica. Son dos formas del cientificismo. Esto apunta directamente a aquello Mismo de lo que ambas tratan pese a sí, y de lo que hablaré más adelante (en la siguiente entrada). Por decirlo rápidamente desde ya, a las filosofías analítica y hermenéutica es la Metafísica lo que las une: en lo que se refiere a sus métodos, el deseo de evitarla; y en cuanto a sus contenidos, la inevitabilidad de tenerla (o ser tenidos por ella).

Si quisiéramos acercar las dos maneras de hacer filosofía, podríamos empezar por buscar, por tanto, cómo relacionar estrechamente ambos tipos de ciencias, naturales y humanas. Hay intentos de ello, reconociendo, por parte de los unos, el papel que la interpretación tiene en el lenguaje de la ciencia natural o naturalista en general (piénsese en D. Davidson, por ejemplo) o la incorrección del viejo reduccionismo; y, por parte de los otros, aunque menos, el reconocimiento del momento más puramente referencial de todo lenguaje, y el anclaje pragmático de los signos (razón última del principio de verificabilidad de las ciencias empíricas). Pero, como decía, no se puede hablar de un verdadero diálogo filosófico entre unos y otros.

Podría imaginarse que este acercamiento sería más fácil desde filosofías que se quisieran parecer a ciencias intermedias (como la etología, desde el lado de lo naturalista, o la psicología, viniendo desde las humanidades). Sin embargo, el problema se traslada al interior de esas propias ciencias, a cómo definirlas y tratarlas. Ellas sufren internamente la tensión de esas dos fuerzas contrapuestas: el afán de cuantificación estricta y la necesidad de no matar lo que se pretende conocer. El problema profundo para la posibilidad de acercamiento de ambas maneras de filosofar parece estar, pues, en el problema de en qué manera ciencia natural y ciencia hermenéutico-historiográfica son aproximables o conjugables. ¿No serán, acaso, maneras irreconciliables de abordar la realidad, e incluso de abordar realidades irreconciliables?

Alguien dirá que, puesto que alguna vez hubo un filosofar que no era ni “de ciencias” ni “de letras” (el de todos los grandes clásicos, desde Platón y Aristóteles a Kant y Hegel –aunque ya se viese en cada uno un sesgo más naturalista o más hermenéutico-), debería ser posible volver a pensar filosóficamente sin esos manierismos. Pero hay que tener en cuenta que nunca las ciencias, tanto las naturales como las “humanas”, fueron tan conscientes de sus especificidades respectivas. Tanto el rigor analítico-naturalístico como la consciencia hermenéutica han crecido mucho, en sentidos opuestos, y no se puede sencillamente volver atrás. Con razón un filósofo analítico se queja de la falta de pulcritud matemática o claridad, de la ambigüedad y elusividad, cuando no del (al menos aparente) oscurantismo con que escriben muchos filósofos continentales. Pero con la misma razón estos se maravillan de la ingenuidad y “virginidad” histórico-literaria y política de los filósofos analíticos. Ninguna de las dos percepciones carece de razón, pero las dos yerran si creen que es tan sencillo como ignorar el otro . Lo deseable es una síntesis que supere las unilateralidades. Más que nadie, la filosofía tiene que proponer una concepción integral, haciéndose cargo de la dialéctica ahí presente, y, desde luego, considerando una adquisición tanto el desarrollo analítico como el hermenéutico.

Pero ¿cuál es esa dialéctica ahí presente? ¿Es la dialéctica propia de la relación entre lo natural y lo cultural, entre lo cuantitativo y lo cualitativo, entre lo mecánico y lo pensante? Aunque es muy tentadora, yo creo que no es exactamente esa las dialéctica aquí presente, sino una algo más pobre y confusa. Lo que hace, también, que sea más difícil de desenredar.

Intentemos un acercamiento “platónico”. ¿Qué diría Platón de esto? Se le podría interpretar así: puesto que la poesía está dos veces alejada de la dialéctica, es desde la matemática (que está a un solo paso) desde donde más nos conviene partir: no entre aquí quien no sepa geometría. Platón sería entonces, junto a Aristóteles y otros muchos de los grandes, más afín al espíritu de la actual filosofía analítica (en cambio, Hegel y, sobre todo, Nietzsche, con su idea de que el arte es el momento creativo, estaría más cerca del hacer continental). Sin embargo, esa sería tanto una pobre interpretación de Platón (y seguramente también de Hegel) como una malinterpretación de la diferencia entre filosofía analítica y hermenéutica.

Creo que esa diferencia es en buena medida un falso dilema: ni el análisis extensional y naturalista-mecanicista es el mejor paradigma de la Ciencia (con Platón y Aristóteles, pienso que hay modelos mejores para la Naturaleza, como el biológico o el simbólico) ni las ciencias humanas son lo mismo que la retórica, aunque la mayoría de los filósofos analíticos y de los hermenéuticos crean sendas cosas. Si es así, la filosofía hermenéutica debería tomarse más en serio la profundidad potencial de las ciencias de lo humano y lo espiritual, desentendiéndose de lo que hay en ella de retórica pretendidamente libre del peso de la verdad; y la filosofía analítica tendría que tomarse más en serio el “racionalismo” de la Ciencia, desprendiéndose, en cambio, de su naturalismo mecanicista y reductivo. Quizás así se podría caminar a una síntesis de las ciencias.


Pero ahí no habría acabado el proceso de acercamiento entre las diversas maneras de hacer filosofía: ahí no habría hecho más que empezar. Todavía ambas maneras de hacer filosofía tendrían que desprenderse de su cientificismo, y reconocer que son filosofía y que, por eso, tratan de algo que está más allá del alcance de la ciencia, más allá de la física y de la historiografía: que son Metafísica.