lunes, 30 de abril de 2012

La Traszendencia poética del viejo Heidegger

Los grandes autores que han visto la necesidad de una reflexión trascendental de puesta entre paréntesis de la ontología, apenas han “logrado”, sin embargo, permanecer en ella, y, urgidos por la cuestión ontológica de qué tipo de entidad es ese ámbito normativo que nos han querido hacer reconocer, han acabado (o tendido a acabar) “sucumbiendo” a alguna forma de “sustancialismo”, sea naturalista, o sea no-naturalista, y esto último ya en la forma de un ser subjetivo (como en el idealismo), o de otro tipo más misterioso y pretendidamente “postmetafísico”, como será el caso de Heidegger.
Lo que sí parece cierto es que, una vez adoptada la actitud crítica trascendental no hay retorno a una “metafísica ingenua” o “dogmática”, al menos en la intención. Se rescata alguna forma de la trascendencia, que estaba implícita en la actitud trascendental, pero esa trascendencia necesita ser (o, al menos, parecer) ya de otro tipo, no clásico, no griego, una trascendencia mística en el sentido moderno.

Heidegger va siguiendo su propio rumbo de pensamiento, que le lleva hacia una postura en que el Ser ya no es sólo, como era en Ser y Tiempo, lo que no es ente pero es condición de posibilidad de los entes (lo que se puede calificar de actitud trascendental), sino que el propio Ser, buscando su heterogeneidad “positiva” frente al ente, recibe rasgos distintivos, si bien muy elusivos, que lo convierten en una especie de Trascendente absoluto, apenas expresable en el lenguaje, como no sea mediante términos guía, tales como Ereignis, o mediante la tachadura en forma de cruz del propio término ‘ser’.

No obstante es cierto que en Heidegger la “evolución” es suave y matizada, y en ningún momento es fácil hablar de cambio sustantivo de pensamiento. Más se trata de una profundización en lo que desde las primeras obras estaba presente. El olvido del Ser (y hasta el olvido de ese olvido) ha marcado la Metafísica y, con ella, a Occidente. Pero ¿cómo ha de ser la recuperación del Ser? Hay que desestimar el camino lógico-matemático e intelectualista en general: en definitiva, el platonismo. Es el momento del poeta, quien es “el pastor del ser”, como dirá en Carta sobre el Humanismo. O también:

     "Lo hablado puro es el poema " (De camino al habla, Odós, pg 15)

Esta evolución se percibe claramente si se contrastan obras como Ser y Tiempo, y los últimos ensayos, como “La cosa”, “Contribución a la cuestión del ser” o los dos ensayos que constituyen Identidad y Diferencia. Puede seguirse en la progresiva atención que Heidegger va dedicando a la poesía, especialmente al “poeta de la poesía” Hölderlin, pero también a Trakl, a Rilke o a Celan. La propia expresión de Heidegger se hace extraña y, para muchos, desazonadoramente poética. Leemos cosas como:

     "El juego de espejos del mundo es la danza en corro del acaecer de un modo propio". (“La cosa”, en Conferencias y artículos, pg 157)

El “esteticismo” de Heidegger puede entroncarse con una corriente exitosa en suelo germánico (o “franco-germánico”), que tiene como principales exponentes a Hegel y a Nietzsche. Más profundamente debe ponerse en relación con toda la perspectiva moderna según al cual el ámbito del sentido o del valor es privilegio del Sentimiento o de la Voluntad, no de la Razón lógica. El paralelo tal vez más interesante sea el de Wittgenstein. Es sabido que para éste el sentido de las cosas está más allá de lo describible con la ciencia, y es el ámbito de lo místico-ético-estético.

La “Trascendencia” a la que se llega así no es, pues, la trascendencia racionalista, sino otra, heterogénea a esta, en la que el Ser se torna inefable para el discurso racional pero intuible o de algún modo recibible para la actitud poética. Es cierto que también para cierto platonismo radical lo Uno es inefable, inalcanzable por la razón. Pero en esta apofántica lo poético quedaba aún más alejado de la auténtica realidad. Es propio, en cambio, de la última modernidad, y también de Heidegger, que el lenguaje poético goce de la preeminencia en el pensamiento. Si algo nos acerca a eso que es inaprensible, y que, decía Wittgenstein, constituía el trasfondo de todo su pensamiento, eso es el lenguaje poético y a-racional.

Otra forma de caracterizar la trascendencia heideggeriana es observar que no se trata de una trascendencia que excluya la inmanencia. Precisamente dada la heterogeneidad radical que hay que pensar entre Ser y Ente, la Diferencia Ontológica no puede entenderse como separando dos ámbitos de una misma realidad, de una misma jerarquía, como en el racionalismo clásico. Lo más lejano es también lo más cercano, lo trascendente es lo absolutamente inmanente. Esta idea se encuentra en algunos filósofos del budismo zen japonés, como por ejemplo Nishitani. (Heidegger habla del, para el pensamiento de Occidente, "ineludible" diálogo con Oriente -o sea, con Japón-). Más que de un absoluto más-allá cabría hablar de un absoluto más-acá. Si hubiese un “orden del ser” permaneceríamos en la metafísica. Precisamente el fin de la metafísica debe significar el fin del “orden del ser”.

Lo sencillo y cotidiano cobra, como en el zen, un valor ajeno a la metafísica clásica:

     "Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el número, en contraste con el sinnúmero de los objetos indiferentes. […] Sólo aquello del mundo que es de poca monta llegará alguna vez a ser cosa". (“La cosa”, en Conferencias y artículos, pg 159)

El lugar privilegiado de este acontecimiento es el Lenguaje, pero no en cuanto razón sino en cuanto habla, y es un asunto inmanente al propio habla (“el habla habla”):

     "El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocación del hablar humano. Poesía, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna." (“El habla”, en De camino al habla, pg 28)

En resumen, si hay algún acceso al Ser, si el Ser se Da, no es mediante el Intelecto. El Ser se da en el Lenguaje, pero el verdadero gestor del Lenguaje es el Poeta. Incluso el Pensador, pese a que (nos dice Heidegger en “Poéticamente habita el hombre...”) tiene que conservar su diferencia con el Poeta (pues, aunque dicen lo Mismo no lo dicen Igual), debe aprestarse al don del Ser de un modo diferente al de la Ciencia y al de la misma Metafísica. Heidegger no es explícito, ni mucho ni poco, acerca de en qué tipo de lenguaje está pensando, pero en sus elusivas alusiones y en su mismo modo de escribir y pensar resulta patente que, como decimos, se trata de algo más cercano a la Poesía que a la Lógica.

sábado, 28 de abril de 2012

Filosofía trascendental y Decisión. La "ética" del primer Heidegger


La filosofía trascendental pretende dejar en suspenso la ontología, para analizar la forma, o condición de pensabilidad. Este paso a un lado, “fuera” de la metafísica, supone reconocer que entre Ser y Pensar hay una distancia, que es la esencia de la (nuestra) finitud: el Tiempo. El Tiempo, ni apariencia ni realidad, es nuestra única manera de objetivar la inaprensible cosa en sí. El Tiempo, en heideggeiano, es lo constitutivo del Dasein, su manera de existir y dejarse apelar por el Ser. ¿Qué consecuencias tiene esto, para la Ética? ¿Qué hay, concretamente, de la “ética de Heidegger” (si es que existe algo así, dirá alguno)?

La filosofía Trascendental va unida, en Kant y, a su modo, en Heidegger, a un dualismo, pero un dualismo no de tipo intelectualista (que da la prioridad a la “razón teórica” y confía en que el sabio o el dialéctico, que vaya más allá de la matemática, alcance la esencia misma de las cosas), sino un dualismo anti-intelectualista, voluntarista, desengañado de la ensoñación metafísica, para el que el mundo de los valores no nos es accesible, sino solo indirectamente postulable por medio de la Voluntad o del Sentimiento (la “Razón práctica”, en los tortuosos términos kantianos).

La “constatación” de que el Conocimiento humano es finito o condicionado (por el Tiempo), y que, por tanto, toda metafísica (incluida la visión teleológica de nuestras vidas) es imposible, tiene una consecuencia directa fundamental en la ética: lo ético, el valor, no puede ser objeto del Conocimiento. Quedan entonces dos posibilidades principales:

     - O no hay valor trascendente y todos nuestros actos son siempre condicionados también aquí, en el ámbito práctico, tal y como sostienen todas las éticas heterónomas o materiales modernas (hedonismo, utilitarismo, naturalismo ético, etc.),

     - O, si hay algún valor más allá de los hechos, algún deber aparte del “ser”, autonomía más allá del fenómeno, esto no puede ser alcanzado mediante el conocimiento.

Es, pues, una consecuencia del antirracionalismo ontológico y gnoseológico, el antiintelectualismo moral. El Bien ya no es sustancia inteligible: es voluntad o sentimiento. En la ética moderna puede encontrarse toda variedad de voluntarismos, sean “racionalistas” (como en Kant y los deontologismos) sean “irracionalistas” (Nietzsche), y toda variedad de sentimentalismos (hedonismos, utilitarismos, etc.) Lo que apenas puede encontrarse es intelectualismo moral (son excepción, quizás, Spinoza y, con moderación, Leibniz, pero ambos al precio de ser antimodernos en ese aspecto).

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Es un tópico que Heidegger apenas ha escrito de ética, pero, también, que hay mucho de ética en sus obras, si se sabe buscar. Por supuesto cualquier pensamiento filosófico, dado su grado de generalidad, tiene siempre implicaciones éticas fundamentales. Pero, además, Heidegger no ha evitado, aun dentro del discurso más ontológico, palabras como “libertad”, “autenticidad”, “culpa”, “caída”, etc. Por tanto más que inferir se trata de encontrar su pensamiento ético en sus obras. Por lo demás el propio Heidegger desprecia las divisiones de la Filosofía, en Lógica, Física, Ética...

En Heidegger, el sino “moderno” da como resultado ético una versión bastante radical de voluntarismo antiintelectualista o “decisionismo”, que al comienzo es “meramente” formal (y se expresa como la necesidad del hombre -Dasein- de asumir su auténtico destino y libertad, su ser-para-la-muerte); que después, coincidiendo con los años del nazismo, intenta deducir unas consecuencias materiales y políticas (el compromiso del hombre con su momento en la historia, su pueblo y su nación); y que, finalmente, se va convirtiendo poco a poco en una especie de misticismo en que, frente a los afanes del ente, tales como la ciencia y la técnica, el hombre se apresta a acoger el don del Ser, apenas expresable en palabras, pero hallable especialmente en el lenguaje poético.

Si puede hablarse de algo así como el Bien o el Valor en Heidegger, esto desde luego no está ahí para el sabio platónico. Hay una salida de la caverna, y es tarea del pensador, del filósofo, pero no se hace mediante el intelecto, sino mediante otro tipo de pensamiento, mucho más afín al pensamiento poético que al lógico, mucho más voluntarista que racionalista.

Pero el pensamiento de Heidegger no es un mero esteticismo. Aunque el Dasein debe dejar que se muestre el Ser, la actitud del propio hombre no es pasiva sino activa. El hombre debe hacerse cargo de su carácter “específico” de existente, y vivir con autenticidad ese carácter propio. En los intereses cotidianos hay una falsa libertad. La verdadera libertad no calcula lo útil sino que se para a pensar lo esencial. La libertad es entendida como “autolegislación” (Véase, por ejemplo, Conceptos fundamentales, pg 81 de la versión española -en Alianza-), como “decisión”. En definitiva, y con todas las precauciones, podríamos definir la ética de Heidegger como un Decisionismo, es decir, una especie de Voluntarismo irracionalista. En su fino análisis (en términos de filosofía analítica) Ernst Tugendhat dice:

     "...el concepto particular de existencia que Heidegger tiene a la vista es un caso especial de un caso especial. Es aquel existir en el sentido de vivir, en el que el ente que existe o vive, vive (es) de tal manera que “en su ser” (como dice Heidegger) se comporta con este ser (existir, vivir) comprendiéndolo. ¿Qué significa este comportarse..? [...] ...el comportarse con el propio ser tiene un sentido práctico-volitivo". (Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg 139)

Y, un poco después:

     "Como tal, el ente intramundano no se da originariamente en forma teórica, en el conocer distanciante, sino en el “trato” (Umgang) con él y por eso como “estando a la mano” (Zuhandenes) y no como “estando a la vista” (Vorhandenes)" (pg 147)

Cuando el uno (se dice en Ser y Tiempo) se repliega, llega a la conciencia de la condición mortal y del tiempo, a la conciencia de la inconsistencia. Con ello toma conciencia del propio poder-ser, es decir, de la libertad como espontaneidad y creatividad. Así uno se apresta a momentos de autenticidad. El término clave es “decisión”. Los alumnos de Heidegger, parodiándole, decían: “estoy decidido, pero no sé para qué”. Efectivamente Heidegger no pretende dar entonces ninguna indicación “material” en el terreno ético. ¿Es una ética formal, al modo kantiano? Incluso hay analogía con el imperativo categórico. Dice Heidegger, en Ser y Tiempo:


     "Pero el ente con el que se comporta el ser-ahí como un ser con otro, no tiene la forma de ser del utensilio a la mano, sino que él mismo es ser-ahí” (pg. 121 de la versión de J. Gaos, FCE).

La existencia no es ni sophia ni phronesis, ni sabiduría ni prudencia práctica: es compromiso existencial. La esencia de la verdad es la libertad

     "La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la exposición en el desvelar del ente". (De la esencia de la verdad. pg 119)

La evolución del pensamiento llevará, después, a Heidegger a posturas menos decisionistas, pero no menos voluntaristas en sentido amplio.

¿Qué ha sucedido entre la ética kantiana y la de Heidegger? El rasgo más fundamental es que, a través de la Voluntad de Voluntad nietzscheana, se ha hecho inviable el resto de racionalismo formal que hay en el Voluntarismo kantiano. Ahora la Voluntad de Voluntad es tan radicalmente autónoma que crea la Ley en cada momento. El hombre no tiene esencia, como dirá el existencialismo.

Esta evolución de la modernidad no es sino algo que estaba ahí desde el principio, en Lutero, pasa por los irracionalistas como Pascal o Rousseau, está presente en Kierkegaard y después en Nietzsche, Freud, etc.
Sigue siendo válida, pues, sólo la primacía de la “razón práctica”,  el Pragmatismo, el rechazo de todo intelectualismo moral como consecuencia del rechazo del racionalismo. Es más, podría decirse que el rechazo del Ser como Presencia es la versión heideggeriana de la irreducibilidad de ético a teórico, de realizativo a aseverativo, etc. No es válido ningún universalismo ético: eso es cosa de ilustrados o intelectuales.

viernes, 27 de abril de 2012

La inestabilidad de la actitud trascendental

La actitud Trascendental es tan inestable como reflexiva. Aunque su movimiento crítico, de puesta en cuarentena de los asuntos ontológicos y metafísicos, parece, una vez conocido, una torsión necesaria e innegociable (hay una filosofía precrítica y otra postcrítica, se dice) lo cierto es que el pensamiento no parece poder permanecer definitivamente en esa posición. Y es que, antes o después, se plantea la cuestión del estatus ontológico de lo trascendental, formal, deontológico, normativo…, que ha sido segregado de lo sustancial.


El Sujeto Trascendental kantiano (como, remotamente, el intelecto humano aristotélico) no es ni materia ni sustancia espiritual. Es mera forma, a priori. Pero ¿qué es la forma si no es sustancia? Parece que, o debe ser reducible a cierta propiedad de la materia, como quiere el materialismo (o inmanentismo en general), o debe ser garantizada su propia sustancialidad separada de la materia (trascendente). El viejo problema platónico de la separación de la forma no se deja silenciar fácilmente.

Es paradójico que Kant describa su posición como giro copernicano, es decir, como si se tratase, al menos fundamentalmente, del cambio de sistema de referencia, del Objeto al Sujeto. Evidentemente esto es Idealismo, más o menos moderado según lo que quede de la pobre Cosa en sí. Kant parece sucumbir al Idealismo ya desde su segunda edición (y más todavía en sus papeles póstumos): lo Trascendental se convierte en inmanente a una sustancia que es el Sujeto, el cual, de rebote, se convierte en trascendente respecto de la naturaleza. Y donde Kant se resiste, los idealistas Fichte y Hegel no dudan. El Sujeto no sólo es sustancia, sino que es la única sustancia. Esto puede percibirse como un regreso a la filosofía precrítica, que hipostasia lo normativo, pero también como una de las únicas salidas al problema que la crítica dejaba abierto.

Algo similar pasa con Husserl. Pronto advierte que la subjetividad formal, previa a las ontologías regionales y “materiales”, permanece en un limbo ontológico. Husserl, como Kant, se inclina a un idealismo. La única diferencia es que este Sujeto no es de tipo matemático como en Kant (y Descartes). En Husserl la asunción del idealismo es muy pronta, y más explícita que en Kant. Los discípulos de Husserl, entre ellos el heterodoxo Heidegger, interpretaron la primera gran obra de su maestro, las Investigaciones lógicas, como una reedición de la filosofía trascendental, liberada de ciertos prejuicios clásicos como el cartesianismo o matematicismo. En su texto Mi camino en la fenomenología Heidegger mismo nos cuenta cómo él, como otros, entendió la fenomenología como método trascendental (ni mera lógica ni psicología), y cómo fue una decepción generalizada que el maestro diese un giro hacia el Idealismo desde muy pronto, modificando sustancialmente las Investigaciones Lógicas en la segunda edición y eliminando la sexta investigación, la cual sólo se avino a publicar después por la insistencia de algunos discípulos, entre ellos el propio Heidegger. A juicio de Heidegger, si Husserl había estado cerca de librarse de la Metafísica, acabó sucumbiendo, y en una forma incluso burda, a ella.


El propio pensamiento de Heidegger, aunque comienza con un planteamiento metodológicamente trascendental, evoluciona, poco a poco pero inexorablemente hacia una especie de dualismo en el que el Ser es un trascendente, no platónico, no racionalista en el sentido amplio de esta palabra: el acceso al ser es más poético que lógico. Por más que evite el nombre de Trascendencia por miedo a caer en la Metafísica sitúa al ser más allá de todo lo óntico, no ya como mera condición formal de posibilidad, sino como “fundamento” ontológico, si bien no como sustancia.

Es tópico articular la evolución del pensamiento de Heidegger en torno a la llamada Khere o viraje (mistificado por los heideggerianos, a juicio de Safranski (Un maestro de Alemania, pg. 209), que supondría un volverse de la atención al tiempo y al ser-ahí hacia la atención al Ser. Pero junto a esta torsión hay una evolución, más lenta pero tal vez más profunda en las obras de Heidegger, una evolución que nos atreveremos a describir como el lento paso de una postura trascendental a otra “trascendente”, con todos los matices que el uso de estos términos, evidentemente repudiados por Heidegger, exige.

Esta evolución de lo trascendental a lo trascendente en Heidegger es análoga (o, mejor, sólo semejante) a la evolución que el propio Heidegger parece detectar en Kant, de la filosofía crítica al Idealismo, de la primera edición a la segunda de la Crítica de la Razón Pura. Es semejante, también, a la evolución del Husserl de las Investigaciones Lógicas (al menos en la primera edición) a su Idealismo posterior. Parece difícil, como hemos dicho más arriba, mantenerse en una actitud trascendental. Podemos decir que la inestabilidad de la actitud trascendental acaba vertiendo hacia ese pensamiento que ya no se quiere metafísico pero no renuncia a lo mejor que pueda haber en el pensamiento de la Trascendencia.

jueves, 26 de abril de 2012

Reseña de Diálogos de Filosofía en Anuario Filosófico

En el volumen 45, número 1, 2012 de Anuario Filosófico ha aparecido una muy bella y (excesivamente) bondadosa reseña de mi libro, Diálogos de Filosofía, escrita por José Antonio Santiago Sánchez. En breve se podrá descargar el texto, en pdf a través del Depósito Académico Digital de la Universidad de Navarra (DADUN) (acceso rápido en el menú de la derecha, “documentos incorporados recientemente”). Copio aquí algunos fragmentos de esta reseña:

     Se trata de un extenso diálogo en el que se destacarían, a mi juicio, dos palabras cuyo ayuntamiento, si bien pudiera traer al lector un regusto peyorativo debido a la novela de nuestro Miguel Unamuno, no por menos me resisto aquí a enlazar en un profundo diálogo: las dos palabras son, por un lado amor, y por el otro pedagogía. Porque de amor, amor al Conocimiento, que es siempre amor a la Verdad, trata este diálogo platónico que se urde sin prisas ni pausas entre un aprendiz y su maestro. Pedagogía, cuando el maestro es distinto del profesor encargado únicamente de contenidos informativos o el adiestrador de fórmulas preconcebidas y dogmáticas.

    Y como en todos los libros de filosofía —esto es, de amor a la sabiduría— que se precien, se defiende una tesis: hay que volver a pensar los grandes temas del Conocimiento con mayúsculas: el Bien, la Belleza, etc. Y es preciso hacerlo —esta es la convicción del autor, Juan Antonio Negrete— volviendo a recuperar lo que ya Platón defendiera frente al relativismo sofista.

     Para lograrlo, como sostiene el autor en su diálogo, no existe otro modo que el de tratar el problema de lo Uno y lo Múltiple, problema por excelencia de la filosofía occidental ya desde los presocráticos; el que podría vertebrar la filosofía de Aristóteles, Spinoza o Kant. Y ello al modo platónico, el modo claro y sencillo de toda auténtica filosofía, explicado a un joven que está descubriendo el mundo, pero al mismo tiempo, emboscándose en la densidad misma de los problemas, afrontándolos sin miedo ni recurriendo a profusos armamentos bibliográficos. ¿Cómo dar razón de la multiplicidad sino se hace desde una idea que la haga análogamente comprensible? ¿Cómo entender las ideas sino es desde las cosas mismas? A este movimiento del alma en que consiste conocer Platón lo llamó Dialéctica. Y esta dialéctica es la que a lo largo de todo el libro, un profesor va mostrando con el ritmo mismo del aprender y vivir, a un joven. Y lo hace a través del latido mismo en el que los propios diálogos platónicos nos sumergían en los grandes problemas hace más de dos milenios y medio.

     Porque vivimos una época, en definitiva, de nueva sofística, de miedo a pensar. Frente a todo ello —valiente labor decimos— el autor quiere recuperar de nuevo el eros platónico por el Conocimiento. Esto es lo que siempre ha sido la filosofía: diálogo del alma consigo misma; amor por aprender y enseñar, haciéndolos en su fluir entretejido, en su symploké, una gran Viceversa. Como bien dice el prologuista del libro, Luis Martínez de Velasco, citando unos versos de Antonio Machado:
¿ya se oyen palabras viejas?
Pues aguzad las orejas.

Agradezco enormemente a José Antonio la atención que ha prestado al libro, y estas bellas e inteligentísimas palabras.

miércoles, 25 de abril de 2012

Heidegger frente a Kant

Heidegger, en su primera época por lo menos, se sintió un filósofo trascendental, “kantiano”. La distinción que nos insta a hacer entre lo óntico y lo ontológico (dejar entre paréntesis la cuestión de cómo se fundamentan unos entes sobre otros, para preguntarse por el (sentido del) ser) es equivalente, formalmente, a la distinción kantiana entre la ontología (o metafísica, dogmática) y lo trascendental:

                                 "...Kant quiere decir: no “todo conocimiento” es óntico, y dónde lo hay se hace posible gracias a un conocimiento ontológico". (Kant y el problema de la Metafísica, FCE pg 21)

                                 "El conocimiento trascendental no investiga al ente mismo, sino la posibilidad de la comprensión previa del ser" (op. cit pg 24).

Platón y Aristóteles dejaron, dice Heidegger, abierto el problema de la unidad o diferencia entre ser y theos, el problema “onto-teológico”, como lo denominará luego. Los seguidores lo confundieron definitivamente y le dieron el aspecto “matemático” de la metafísica tradicional. Frente a ello Kant se plantea de nuevo el problema del Ser, de una forma trascendental, es decir, no inmersa en la metafísica. Que no se trata, en Kant, de una fundamentación de tipo platónico, metafísico, trascendente, es claro porque:

                                    "Los fenómenos son el ente mismo, no apariencia". (op. cit., pg 36)

Pero el principal motivo de la Crítica de la Razón Pura que entusiasma a Heidegger es el papel que Kant hace jugar a la Imaginación como centro del sistema, como aquella fuente única de la que entendimiento y sensibilidad serían dos afluentes.
Al menos en la primera edición, porque, para disgusto de Heidegger, Kant en la segunda edición reduce drásticamente el papel de la Imaginación, vertiendo así hacia un Idealismo en que el Entendimiento se hace productivo:

                                        "Sin embargo, si, como sucede en la segunda edición, se elimina la imaginación trascendental como facultad fundamental autónoma y se confiere su función al entendimiento como espontaneidad pura, desaparece la posibilidad de comprender la unidad de la sensibilidad y el pensamiento puros en una razón humana finita; desaparece aun la posibilidad de plantearla como problema". (op. cit., pg 168)

Este movimiento equivocado de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura supone ni más ni menos que Kant recae en la Metafísica, en su versión moderna de representación creativa del Sujeto. Heidegger, a medida que se vaya distanciando de la actitud trascendental, irá insistiendo en que el acceso al Ser es más de tipo poético (“poéticamente habita el hombre...”, según dice el verso de Hölderlin que da nombre a uno de los últimos escritos de Heidegger) que de tipo “lógico”. Si Kant estuvo a punto de adivinar eso lo frustró enseguida.

En verdad, pese a la simpatía por Kant (que Heidegger nunca abandonará), hay en el pensamiento kantiano elementos inaceptables desde el punto de vista de la filosofía heideggeriana. Esta diferencia se va agrandando a medida que, por un lado, Heidegger va aumentando la distancia entre su propio pensamiento y todo pensamiento anterior, en su remonte hasta Parménides y compañía, y que, por otro lado, el propio pensamiento de Heidegger se va tornando de Trascendental en Trascendente o “místico”. Posteriormente Heidegger consideró equivocado su intento de acercar Kant a su propia analítica existencial. En la tercera edición de Kant y el problema de la Metafísica , en una nota (año 1965) Heidegger remite a su La tesis de Kant sobre el ser, de 1963, y a La pregunta por la cosa, donde Kant es casi solo una figura más en la serie de errores que es la historia de la Metafísica.

En Kant hay rasgos que ni el propio Husserl, mucho menos “exigente” que Heidegger, y mucho más “clásico” (lo histórico, por ejemplo, apenas juega ningún papel en su pensamiento), aceptaba de la Filosofía Trascendental tal como estaba en Kant:

     - En Kant se trata, en primer lugar, de una analítica de la Razón, concretamente de la razón finita. El hombre es un ser racional (como desde Aristóteles y los griegos, logon ekhon), y la Razón es la facultad de lo universal o de principio(s). En cambio el pensamiento de Heidegger repudia desde el comienzo la prioridad de lo racional. Incluso en su etapa más “trascendental” la filosofía de Heidegger es una analítica de la existencia, no de la razón. Incluso si el hombre es el ser con lenguaje y pensamiento esto es más por su poética que por su lógica. En esto Heidegger no hace sino seguir el “esteticismo” (en sentido amplio y “profundo”) el antirracionalismo y antimatematicismo de Hegel a Nietzsche: la ciencia es inferior a la poesía. En Kant seguía rigiendo el cartesianismo según el cual el modelo de lo a priori es lo matemático. Este cartesianismo es objeto de crítica por parte del mismo Husserl.

     - En Kant, en segundo lugar, lo hermeneútico-histórico apenas tenía presencia. En Heidegger el ser-ahí es un ser en el mundo, y este viene determinado por la cotidianeidad y por la temporalidad. El preguntar por el ser se caracteriza por la historicidad.

     - La analítica del ser-ahí, posibilidad de comprensión del Ser, no es la analítica del Sujeto Trascendental, obviamente. Lo único que queda en común es el afán trascendental en el sentido amplio de la palabra, es decir, la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del ser, haciendo epojé de lo sustancial o sustantivo. Queda, pues, que se trata de un análisis “formal”, aunque, desde luego, no en sentido logístico.

En resumen, Kant, cree Heidegger, pese a que tuvo una intención trascendental, no se liberó del prejuicio de la Metafísica clásica al plantear la cuestión como forma (matemática) del Sujeto. Con ello permanecía no sólo en la forma moderna (subjetivista) de la comprensión del ser como presencia, que es lo propio de la Metafísica, sino incluso en consonancia con el matematicismo:

                                                    "...por qué no pudo menos de serle rehusado a Kant el ver a fondo en los problemas de la temporariedad. Un doble obstáculo se opuso a que viese así. En primer lugar la omisión de la pregunta que interroga por el ser en general, y en conexión con esto la falta de una ontología del “ser ahí” como tema expreso, o, dicho en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de esto, y a pesar de todos sus esenciales progresos, toma Kant dogmáticamente la posición de Descartes". (Ser y Tiempo, edición de J. Gaos, FCE, pg. 34)

La orientación de Kant, dice Heidegger, “sigue siendo griega”.

No obstante, Kant es el filósofo más próximo a Heidegger en su actitud trascendental, de puesta entre paréntesis de la metafísica, para plantearse la cuestión de las condiciones de posibilidad, o cuestión “ontológica”, en términos de Heidegger. La inestabilidad e inviabilidad de esta actitud, de este intento de dejar al margen la Metafísica, de saltar fuera de la mirada de Platón, les afectará a los dos de manera similar.

martes, 24 de abril de 2012

Heidegger como filósofo trascendental

El racionalismo metafísico dialéctico-analógico que vengo pensando y criando desde hace años, supone, de ser correcto, una superación de lo más fundamental de lo que podríamos llamar el pensamiento “moderno”, y una reivindicación de una renovada metafísica, en su versión más sustantiva, “platónica”. Seguramente los dos más radicales pensadores de la muerte de la metafísica y “enemigos” de Platón, durante el siglo pasado, son Wittgenstein, con su pluralismo y su pragmatismo irreducibles, y Heidegger (y herederos), con su búsqueda del sentido del Ser más allá de la presencia, radicalmente post-metafísico. Voy a posicionarme frente a Heidegger.



Según una interpretación tentativa, creo que Heidegger representa un pensamiento, efectivamente anti-metafísico, que evoluciona desde una posición trascendental (en sentido kantiano amplio) hacia una posición “trascendente” pero en sentido no metafísico, no racionalista, no platónico. Empezaré por el Heidegger trascendental.

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¿Qué es un filósofo trascendental? Un filósofo trascendental es aquel que suspende las cuestiones metafísicas e incluso meramente “ontológicas”, para realizar, primero, una analítica de las condiciones de posibilidad del Conocimiento, o de lo que sea. El filósofo trascendental se pretende no ingenuo: no se cree directamente delante de los entes, sino que se retrotrae, reflexivamente, a las condiciones de su inteligibilidad, o de su “sentido”.

Kant, por ejemplo, pretende situarse antes de, o fuera de, la discusión ontológica espiritualismo / materialismo, racionalismo / empirismo. La aporética de esta discusión endémica puede expresarse en torno al status ontológico del Tiempo:

     - Si el Tiempo es sustancia o algo de la sustancia (propiedad objetiva), como cree el naturalismo y su empirismo, entonces no hay posibilidad de fundamentar lo a priori, todo se reduce a contingencia y el propio empirismo se vuelve, en último extremo, escepticismo.

     - Si, por el otro extremo, el Tiempo es mera apariencia y, por tanto, la propiedad de los seres (o del ser) es la eternidad o lo universal, como cree el idealismo metafísico y su racionalismo, entonces lo dado no existe, y como las Ideas no son cognoscibles en sí, sino en el fenómeno, el propio idealismo se torna inefable.

El giro trascendental supone poner entre paréntesis a (“hacer epojé” de), la ontología, ingenua, sea empirista o racionalista, que cree que las cosas están dadas, sin mediación, sea a la sensibilidad o sea a la razón pura. Se trata de evitar la confusión entre Ser y Pensar. El pensamiento tiene unas características normativas, formales (en esto tiene razón el racionalismo), pero eso no implica que sean características ontológicas. El Tiempo no es ni propiedad de las cosas ni mera apariencia, sino propiedad de la forma humana de comprender las cosas.

En un sentido amplio la Filosofía Trascendental consiste esencialmente en la separación o desidentificación de Forma y Sustancia. Trascendental se opone tanto a Trascendente como a Inmanente. Lo que tienen en común Trascendente e Inmanente es el dogmatismo (afirmativo o negativo), es decir, la falta de reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la ontología. Si el ser fuese inmediato al pensar todo sería verdadero. Se requiere la mediación, la reflexión

                                                               ****

¿En qué medida, o en qué sentido más bien, se puede llamar “trascendental” al pensamiento de Heidegger, al menos al de las primeras obras importantes?

Una de las tesis hermenéuticas centrales en Heidegger es que, desde Platón y Aristóteles, el pensamiento ha olvidado la cuestión del ser y se ha reducido al conocimiento del ente. Este olvido, que es él mismo un hecho “histórico” (pero en un sentido no historiográfico, el cual dependería de una cierta metafísica moderna) se jalona en diferentes momentos. Inicialmente el ser es confundido con el ente en forma de eidos y entelekheia (Platón y Aristóteles); luego, en romano, se traduce, o, mejor, se convierte (porque no hay traducción en filosofía, sino que sólo se piensa en la lengua, nacional) en la actualitas, que es una degeneración de la energeia aristotélica; en la era moderna el ente supremo es el Sujeto cartesiano; el último capítulo de esta historia onto-teológica es el ser como voluntad de voluntad, el ser como valor. Esto representa el grado ínfimo de conciencia del ser, el final de la metafísica. En todos sus momentos el Ser ha sido ocultado porque ha sido interpretado como presencia, parusía o usía, como ente. El propio Ser ha quedado oculto tras esa presencia óntica. Ahora está pidiendo ser repensado. Pero esto exige empezar por la cuestión del sentido de la pregunta.

Frente a toda la historia de la Metafísica, Heidegger comienza preguntándose por el “sentido del ser”, y por el sentido de la propia pregunta sobre el sentido del ser. Hay que acabar con el prejuicio fundamental, constitutivo de la Metafísica: la confusión del ser con el ente primero, con la sustancia. Este ejercicio de distanciamiento, de paso atrás, (como lo describe Heidegger en Identidad y Diferencia), tiene un innegable cariz trascendental, y así lo vio el propio Heidegger y así lo han visto muchos de sus intérpretes.

                         "...sólo podemos aclarar el “ser” recurriendo al comprender del “ser”, a la “comprensión del ser”. Este es el viraje específicamente “trascendental” a partir del cual Heidegger se distingue de la ontología tradicional objetivista". (Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg. 133)

Gadamer, igualmente, habla de la “autoconcepción trascendental de Heidegger” (“Kant y el giro hermeneútico” en Los caminos de Heidegger).

El Heidegger de las primeras obras es un filósofo trascendental, entendiendo esto en sentido más amplio pero a la vez más “puro” que en el caso de Kant. Kant es el héroe del primer Heidegger, aunque un héroe que acabó sucumbiendo.
Si Heidegger rechaza firmemente usar el lenguaje kantiano es, entre otras cosas, porque no quiere tener nada que ver con la interpretación neokantiana del kantismo, en manos de E. Cassirer, Natorp y demás. Estos, a juicio de Heidegger, malentienden completamente a Kant cuando lo confunden con un teórico del conocimiento: Kant es un pensador ontológico.

Curiosamente se podría afirmar que una operación similar, es decir, el deseo de no ser identificado con la peor de las malintelecciones, puede explicar que el propio Kant rehuya la terminología de la Ontología. No obstante hay una gran diferencia entre Kant y Heidegger en esto, pues Kant no tenía ni la mitad de conciencia hermeneútica que Heidegger (aun no había llegado el momento histórico del historicismo) y no se veía tan instado como éste a buscar la relación de su pensamiento con los pensamientos del pasado.

Por eso Heidegger recupera el lenguaje de la vieja ontología, que conocía perfectamente por sus estudios de Duns Scoto y Brentano, e intenta revitalizarlo, liberándolo de sus connotaciones más estrechamente escolásticas o racionalistas mediante el aparato terminológico de la fenomenología y la hermeneútica (y, pronto, de su propia creación).
En sus lecciones de 1923, Ontología, hermeneútica de la facticidad, en que se preludian motivos de Ser y Tiempo, describe su proyecto como Ontología en el sentido más “vacío”, es decir, menos comprometido (ónticamente, digamos) posible. Y afirma expresamente que esto no es contra Kant. Al contrario, la Ontología, que es metodológicamente Fenomenología, trata el problema de la “constitución”, es una hermeneútica de la facticidad, tal como la crítica kantiana es una analítica del ser racional finito. Frente a ello lo actual, dice Heidegger, es “un platonismo de los bárbaros”.

Ser y Tiempo se plantea la olvidada pregunta por el sentido del ser. El ser es aquello por lo cual los entes son comprendidos, pero el ser no es ninguno de los entes, el ser no es ente.
Evidentemente sería malentender fundamentalmente esta tesis asimilarla a la tesis platónica según la cual el verdadero ser, la Idea de las Ideas, está más allá de la esencia, como se dice en La República. La tesis de Platón es que el auténtico ser es más ser, infinitamente más ser que los entes que le participan (tesis que el aristotelismo platonizante de Tomás de Aquino sostendrá también). Es un lugar preeminente, aunque sea infinito. Por tanto, en Platón se trata de Ser Trascendente. Precisamente en esto yace, a juicio de Heidegger, el “error” de la Metafísica: confundir ser con fundamento-causa. Lo que Heidegger quiere, en cambio, sostener es que el ser es heterogéneo a y condición de posibilidad de los entes: es una tesis trascendental. El ser no es ente como no es ente el Sujeto Trascendental y las Categorías kantianas: no porque sean supra-entes, sino porque no son en modo alguno algo óntico. Por ello entender a Heidegger como un platónico sería un error básico. (Sin embargo, Aristóteles sí había insistido en que Materia y Forma no son separables en la realidad, sino sólo en el pensamiento, excepción hecha de la causa primera).

Desde el principio Heidegger tiene conciencia de que su posición es, al menos esencialmente, similar a la de la Filosofía Trascendental, más directamente en la forma de la Fenomenología de las Investigaciones Lógicas de Husserl, quien, por lo demás, se había encargado explícitamente de poner en relación la fenomenología con la filosofía trascendental. La cierta desafección que manifiesta Heidegger por Kant en esta primera época, se puede describir como la decepción porque Kant, pese a su intención inicial, no lograse mantenerse en una posición trascendental y recayese en la Metafísica, es decir, en la identificación del ser como presencia, en la forma moderna de la representación del Sujeto. La segunda edición de la Crítica de la Razón pura es un paso atrás.

Lo Trascendental no es lo Trascendente, es decir, no es sustancia separada, sino forma a priori de lo inmanente. Pero tampoco es reducible a Inmanente (como en Hume o Nietzsche), pues dejaría de ser a priori. Pero, a la vez, lo Trascendental es tanto Trascendente como Inmanente. La heterogeneidad de lo Trascendental no es la heterogeneidad racionalista de la analogía griega, sino más bien la heterogeneidad de equivocidad, propia de la modernidad.

La filosofía trascendental está unida al reconocimiento, casi axioma, de la finitud esencial del hombre. Kant repite una y otra vez que, cuando hablamos de un entendimiento que piensa necesariamente lo temporal, que no es semejanza de las cosas en sí, se trata de un entendimiento finito. También en Heidegger es esencial el tópico de la finitud humana (tanto en la época en que intenta asimilar a Kant a su pensamiento como en su proyecto más personal).
En la filosofía Trascendental hay, igualmente, el reconocimiento de que el hombre, por ser depositario de pensamiento (razón, poesía...), es un “fin final”, un Dasein capaz de muerte (frente al animal, que, según Heidegger, no muere, sino que simplemente acaba).

Pero la filosofía trascendental (normativista, deontologista) es inestable, y, finalmente, inviable. Ni Kant, ni Husserl, ni el mismo Heidegger supieron permanecer en ella.

domingo, 22 de abril de 2012

Historia e historicismo (leyendo el hegelianismo de Brandom)

¿Puede ser que el electrón tenga naturaleza mientras que “electrón” (el concepto (de) electrón) y ‘electrón’ (el término lingüístico para electrón y “electrón”) tengan historia?

Hay un sentido en que sí, y un sentido en que no. Esos dos sentidos delimitan a la Historia (que es un hecho natural, cuya ciencia es la historiografía) del Historicismo (una tesis metafísica, cuya expresión es alguna forma de “hermeneutismo”).

     - En un sentido “electrón” (y, desde luego, ‘electrón’) tiene una historia: hubo algún momento, en la evolución temporal natural, en que algunos animales (nosotros) empezaron a pensar ese concepto y a expresarlo de diversas maneras; y, a lo largo de la historia, la definición de ese concepto ha ido cambiando.

     - Pero en un sentido fundamental, es completamente falso que el concepto de “electrón” tenga historia mientras los electrones tienen naturaleza. Si “electrón” fuese algo completamente histórico, entonces electrón también lo sería (o sería algo completamente inaccesible para nosotros). Con la adquisición del concepto “electrón” los humanos descubríamos algo que está en la naturaleza, independientemente de que nosotros lo pensásemos y lo nombrásemos. Y cuando hemos ido cambiando la noción de “electrón”, y sigamos haciéndolo en la práctica de la ciencia, lo hemos hecho y lo haremos conservando la conmensurabilidad y caminando en sentido de la mejora teórica, es decir, en el sentido de una compresión cada vez más sistemática y completa de lo que son las cosas en sí mismas. Y para todo eso nos atenemos a criterios que no está en nuestra mano cambiar y que son a-históricos: la lógica (en sentido amplio).

La única alternativa a esta distinción es el historicismo, posición metafísica (no ciencia de ningún tipo) según la cual no hay cosas en sí mismas, sino que todo es histórico, por tanto, no hay naturaleza: no hay electrones, ni nada de nada, porque cualquier concepto es una construcción perspectivo-histórica. ¿Construcción de quién en qué perspeciva? Del sujeto histórico (la Voluntad de voluntad, el Dasein…), pero sujeto y perspectiva que, como todo lo demás, debe ser nada de nada. Porque solo puede ser una construcción perspectiva que hay una construcción perspectiva… Así que “todo es historia” significa todo es nada.
Que no es ciencia el Historicismo resulta evidente: no podría someterse a los criterios de cientificidad, ni siquiera al mínimo de la lógica, precisamente porque pretende abarcarlos y someterlos a todos. El historicismo no tiene por qué ser verificable, ni consistente, ni sistemático…, es más, tiene que no serlo, porque, si no, estaría sometido a unos patrones tras-históricos. El propio concepto “historia” no puede tener un contenido esencial, que deba conservarse a lo largo de sus diferentes usos, de modo que no hay razón para decir que “patata” no es un sentido de ‘historia’. El historicismo se refuta solo, y no me voy a entretener ahora una vez más en ello.

Hay una posición filosófica muy general (aunque engloba a autores muy diferentes en estilo) que, por una parte, reconoce que los conceptos y el conocimiento en general tienen un carácter normativo que los hace intrínsecamente no fácticos, contingentes, etc., y que, por tanto, rechaza (al menos implícitamente) el historicismo, pero, por otra, quieren evitar la “metafísica”, es decir, la metafísica realista, el reconocimiento de realidad no-natural, no-fáctica, no-contingente. Estos autores (pienso en Habermas, Apel, etc.) hacen filigranas para mantenerse en la cuerda floja (lo que, en mi sistema clasificatorio de teorías filosóficas, significa estar en el lugar 2.1). Unas veces insisten en el carácter normativo y esencialmente no-fáctico de la racionalidad, otras, en cambio, nos dicen que todos los conceptos son producto natural e histórico de los hombres… No se puede estar en misa y repicando, nadar y guardar la ropa.

Leyendo a Brandom, no soy capaz de adivinar si él cae en la falacia historicista. Cae, eso sí, en una que es la antesala: pretende dejar a un lado las cuestiones ontológicas, o más bien escamotearlas. Sustituyamos ontología por deontología, nos dice. Se acabaron los problemas acerca de si existen los conceptos.
Este normativismo se queda con todo: salva la universalidad y necesidad de lo lógico y conceptual, pero no necesita compromiso ontológico. “Hay” una subjetividad trascendental, que es no-fáctica, pero ¡no me preguntes si es una entidad real, existente, porque esa pregunta ha caducado!

Al deontologismo, Brandom añade el carácter histórico del “lenguaje”. Pero ¿quiere defender que todo puede ser revisado por la historia, incluidos los criterios normativos que hoy utilizamos, (e incluida, por supuesto, la propia historia)?

Hegel, uno de sus héroes, sostuvo que el Espíritu se expresa como Historia, sí. Pero la Historia, para Hegel, era el desplegarse y hacerse explícito de lo que estaba contenido implícitamente en el origen. La historia es la historia del despertar y reconocerse del Espíritu a sí mismo, primero en el reflejo externo de la Naturaleza, y luego en el sí mismo de la auto-consciencia reflexiva. Por tanto, en cierto modo la historia es la apariencia, de la que el Espíritu es la Sustancia y realidad.

A veces Brandom se expresa de manera similar (aunque con menos descaro metafísico). Rechaza la idea wittgensteiniana de que el lenguaje no tiene ninguna residencia fija; sostiene que la lógica describe el mínimo que constituye a cualquier lenguaje; dice que, cuando hacemos filosofía, estamos haciendo explícito lo que estaba implícito en nuestra conducta racional… Otras veces, no me queda tan claro.

En todo caso (espero que sea lo que él mismo piensa) lo mejor es que aceptase a Hegel plenamente. Brandom dice que son las relaciones, “inferenciales”, de consecuencia (ciertas aserciones implican ciertas otras) y de incompatibilidad (ciertas propiedades excluyen a otras) son las que señalan el camino del progreso, progreso hacia la coherencia y eliminación de la contingencia. El historicismo no puede aceptar esto, criterios meta o, más bien, supra-históricos.

Pero, si uno acepta que “hay” criterios suprahistóricos, que no son deconstruibles o historizables, que se resisten, en último extremo, a un perspectivismo y una hermeneutización radicales o totales, entonces tiene que aceptar alguna versión de una metafísica realista. Uno puede optar entre una metafísica u otra (por ejemplo, entre el inmanentismo radical e irracionalista del historicismo, o el trascendentalismo), pero no puede optar entre metafísica o no.

viernes, 20 de abril de 2012

Crítica del “hegelianismo” de Robert B. Brandom, I: La miseria del sociologismo

Mis pegas al “hegelianismo” de Brandom son, como en el caso de su kantismo, tanto hermeneúticas como propiamente filosóficas o sustantivas.

Empezando por lo menos importante: si Brandom desinflaba a Kant, reduciendo todo su aspecto metafísico (por ejemplo, su distinción noúmeno-arquetipo / fenómeno-ectipo) a un simple normativismo que no soy capaz de distinguir del procedimentalismo inmanentista de Habermas y compañía-pragmático-trascendental), aún más lejos está del verdadero Hegel. Según Brandom, Hegel acepta el deontologismo desustancializado de Kant, pero lo socializa y lo historializa. Esto puede ser verdad en cierto sentido, pero solo en el más superficial de Hegel.

Hegel (en, por ejemplo, sus lecciones de filosofía de la historia), dice que la Filosofía “demuestra, mediante el conocimiento especulativo, que la Razón […] es la Sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual, y como forma infinita, la realización de este su contenido” (capítulo 1 de la Introducción). Dice también que la Razón no necesita “para la acción finita, condiciones de un material externo” (este es el momento en que Hegel se saca el Mundo del Espíritu). Además, la verdadera filosofía consigue eliminar todas las contingencias, y reducirlo todo a la Razón, que es “el ser en sí y por sí”. Esto, en lenguaje religioso, es, dice Hegel, la verdad de que “la Providencia rige el mundo”. La historia se desenvuelve, completamente, “en el terreno del espíritu”, “el terreno del espíritu lo abarca todo” (capítulo 2). El Espíritu no es, según Hegel, algo abstracto, sino “algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo: es una conciencia, pero también su objeto”.

En fin, todo el sustancialismo espiritualista y teleológico, todo el anti-materialismo, y todo lo profundo de la dialéctica hegelianos, están ausentes en la deflación a que lo somete Brandom. Hegel, creo yo, no compartiría prácticamente nada de su interpretación de lo que significa ser histórico, de lo que es el Espíritu, y especialmente (y esto es lo más grave) el deontologismo desustancializado de Brandom. Hegel no pretende obviar la metafísica y la ontología, cambiándola por mera semántica, por muy “normativa” que esta sea.

Pero esto, digo, es lo menos importante. Sea lo que piensa Hegel o no, las tesis filosóficas más “hegelianas” de Brandom (si no le estoy interpretando mal) me parecen completamente equivocadas. Son tres: que la encarnación de lo normativo es el Lenguaje, y que el Lenguaje tiene un carácter esencialmente intersubjetivo e histórico. O sea, el lingüicismo, el sociologismo y el historicismo, como tesis filosóficas que explicarían qué es la racionalidad. Para no hacerme muy prolijo, trataré el asunto del carácter social de la racionalidad en lo que queda de esta entrada, y dejaré lo del historicismo para la siguiente. El lingüicismo no lo discutiré (lo he discutido en otros lugares)


¿Es “esencialmente” social el lenguaje? Es un tópico de los deutero-wittgensteinianos (como Davidson y como el propio Brandom) que el lenguaje no puede ser privado, es decir, subjetivo-psicológico, porque carecería entonces del aspecto normativo que le es intrínseco y necesario. La validez no puede otorgarla ningún estado subjetivo-psicológico (ni subjetivo-fisiológico, desde luego). La solución consistiría, según esta corriente filosófica, en la inter-subjetividad. Mis pensamientos son correctos si son “reconocidos” como tales por el grupo social, que es el depositario de la normatividad, o, según Brandom, la instancia que concretiza el normativismo abstracto de la subjetividad. La práctica del lenguaje (y, “por tanto”, del pensamiento) solo es posible en el medio social.

Esto me parece manifiestamente falso. La intersubjetividad no es ni condición necesaria ni condición suficiente para salvar el carácter normativo de la racionalidad:

     - No es condición necesaria porque no hay ninguna razón lógica para aceptar que no podría existir un único individuo racional (sin que estuviese sujeto, de una manera en que no lo estaría una sociedad, a contingencias que hiciesen imposible lógicamente –normativamente- la normatividad).

     - Y no es condición suficiente porque no hay ninguna razón lógica por la cual cualquier conjunto de personas no pudieran comportarse irracionalmente o estar masivamente equivocados (de un modo que no valdría para un solo individuo).

O sea, no hay ninguna razón por la que un grupo de sujetos produzca o sustente normatividad y un solo individuo no pueda hacerlo.

Yendo a lo primero (a la no-necesidad de la intersubjetividad para salvar la niormatividad), hay un argumento habitual entre los deutero-wittgensteinianos, que dice que, en tanto yo no vea aceptadas por los demás mis prácticas discursivas (mis usos de conceptos, etc.), no puede estar seguro de que me estoy ateniendo a un regla y que hablando, pues, válidamente. Este es un argumento incorrecto: ¿cómo sé que mis prácticas discursivas están siendo reconocidas y aprobadas por los demás? Bien podría ser que, cuando yo creo estar viendo confirmados por los demás mis conceptos, esté sufriendo una ilusión, y realmente esté solo en el mundo. No se necesita refutar el solipsismo para salvar el razonamiento. Todo lo que se necesita es que mis “prácticas racionales” sean no-subjetivas en el sentido de no-contingentes, sino intrínsecamente normativas o impersonales. Y no hay ninguna razón para que esto no ocurra en el interior de un solo sujeto (a lo que se refería Kant con su “yo pienso” o unidad de apercepción).

Pero, yendo a lo segundo, aunque fuese cierto (no una ilusión subjetiva) que existen los otros y aprueban mis prácticas y me “reconocen” como racional, esto no me garantizaría que lo sea, porque todos ellos podrían estar actuando irracionalmente. Yo puedo juzgarlos a todos, y jamás puedo, lógicamente (normativamente) aceptar algo solo porque lo digan la mayoría o los mejores. La autoridad normativa está en mí, y solo en los demás también si son como yo.

No se escapa del subjetivismo contingente por la acumulación ni interacción de muchos sujetos. ¿O es que me tengo que atener al “espíritu de mi pueblo”, como dice el rancio nacionalismo (valga la redundancia)? ¿Hemos de creer que, para asentar un teorema matemático o una teoría física, o filosófica, tenemos que hacer antes una encuesta social?

La inferencia que va de “esto lo aprueba mi sociedad” a “por tanto debo aprobarlo” es solo una de las formas de la falacia que intenta extraer necesidad a partir de mera contingencia: el sociologismo. Otros ejemplos son el psicologismo, el biologismo y el historicismo. En general, se llama positivismo a esta gran falacia. Todos estos –ismos (sociologismo, biologismo, psicologismo) digámoslo por enésima vez, no son ciencia, sino ideología: son una enfermedad del razonamiento, que intenta sacar lo universal y necesario a partir de lo contingente, o sea, como el famoso barón de Munchausen, sacarse del agua tirándose de los pelos.

Creo que Brandom incurre en este sociologismo (en el que no incurre Hegel). Porque Brandom (por ejemplo, en Making it explicit –aunque no he leído todo el libro -) afirma que una sociedad no puede equivocarse…

Sin embargo, esto entra en flagrante contradicción con el hecho de que él mismo estipule unos criterios universales, meta-sociales, meta-positivos, de lo que toda y cualquier sociedad debe considerar una práctica de lenguaje. La lógica, según Brandom, expresa ese mínimo que es común a cualquier lenguaje. Y él propone que solo las relaciones de consecuencia e incompatibilidad definen esencialmente a una práctica lingüística consciente, o sea, cognoscente y agente.

Pero, si el lenguaje es social, y la sociedad es contingente, la propia teoría de Brandom tendrá que someterse al criterio social. Quizás otra sociedad, en otro lugar del planeta (en la casa de al lado) o en otro momento de la historia, crea que lo que define a la práctica discursiva no es la lógica, sino “otra lógica”. Ahora bien, ¿hay criterios extra o supra o meta-sociales que delimitan lo que cualquier sociedad podría considerar como una práctica discursiva, un agente, un cognoscente? Si es que sí, el sociologismo es falso: la normatividad no es de origen social (aunque se exprese de formas relativa –pero conmensurablemente- diversas en diversas sociedades); si es que no, es falso el normativismo. Y yo preguntaría: ¿es una patata un sistema normativo (un grupo de hablantes-agentes que se inter-reconocen)? Y ¿por qué habría de ser esa la definición de grupo, hablante, acción…?

La única manera de escapar al relativismo “quietista” (que es como el propio Brandom califica a cierta actitud de procedencia wittgensteiniana), es convirtiendo en normativo algo meta-social.

En realidad, la racionalidad no es ni subjetivo-privada ni intersubjetivo-colectiva, sino a-subjetiva o impersonal. La impersonalidad no es cuestión de uno o muchos seres contingentes. De serlo de algo, es de Uno. La impersonalidad está en cada sujeto, y basta uno solo, pero no en cuanto sujeto psicológico o fisiológico contingente, sujeto a espacio y tiempo, sino en cuanto cada sujeto es, esencialmente, algo universal y necesario, o sea, algo de carácter metafísico o sobrenatural.
Cualquier otra opción es, en el mejor de los casos, querer estar en misa y repicando. Brandom, como Habermas y tantos otros, llevados a la vez por su pulsión materialista y por el reconocimiento de lo normativo, pretenden quedarse con todo: con la necesidad de lo normativo-trascendental, pero sin la metafísica. Pero el razonamiento se revela y se lo impide una y otra vez: lo contingente no puede dar soporte ontológico a lo necesario.

miércoles, 18 de abril de 2012

Razón, sociedad e historia. Hegel según Brandom

Se está convirtiendo en una costumbre (desazonadora, sin duda, para muchos), que Hegel se les vuelva irresistiblemente atractivo a algunas de las mejores y más informadas cabezas, incluso en el mundo anglosajón. La filosofía analítica, quien (como todos nosotros) ha tenido a menudo problemas para auto-definirse, también siempre podía recurrir a definirse por negación (“dialécticamente”) como “lo que sea más diferente de Hegel”. ¿Qué aprendiz de filósofo no se ha regocijado con la patética imagen de un alemán intentando sacar el mundo entero, incluido el número necesario de planetas del sistema solar, de su cabeza (a la que llama, muy germanamente, “Espíritu”)? El gran Hegel, sin embargo, espera a la vuelta de la esquina para pasar su factura, como dijo Foucault, creo recordar.
Robert Brandom, uno de los filósofos americanos de moda, dice ser hegeliano. Hegel habría completado (culminando así el “gran idealismo alemán”) el giro deontológico o normativo iniciado por Kant.

Kant vio perfectamente que la racionalidad es esencialmente normativa, es decir, que solo puede ser descrita en términos de normas que uno está obligado a respetar, y a las cuales uno se liga libre o autónomamente, responsabilizándose de la coherencia de los actos que se infieren del reconocimiento de esas normas. El problema que subsiste en Kant es cómo se determina esa normatividad meramente formal, cómo toma carne o concreción. La determinación material de las normas parece ir, en el espíritu kantiano, contra la autonomía del sujeto. Pero, por otra parte, un sujeto exento, un ser simplemente (“formalmente”) libre o autónomo, no es nadie, al menos nadie operativo.

La respuesta (correcta, cree Brandom) que Hegel da a este asunto es que la actividad racional (la actividad discursiva) es, además de normativa, intrínseca y esencialmente social e histórica. Es solo en sociedad donde se instituye, y se reconoce a, normas y sujetos discursivos. Para que alguien sea un ser con lenguaje es imprescindible que otros le reconozcan como tal. Esta es la fundamental noción hegeliana de reconocimiento (recuperada también, entre otros, por Axel Honnet). El reconocimiento es la atribución de estatus normativo. La “sustancia social”, o comunidad, está formada por el reconocimiento recíproco. El término que usa Hegel para el ámbito completo articulado normativamente es Geist, Espíritu. Y la expresión o “encarnación” del ámbito normativo de la racionalidad es el Lenguaje: “El lenguaje es el Dasein del Geist” (esto empezará a sonar ya demasiado truculento para algunos).

Con esta “socialización” de la razón, también el concepto de Libertad o Autonomía cambia. Kant, a juicio de Brandom, había superado el concepto negativo de libertad, propio del psicologismo de Hume: la libertad no es ausencia de impedimento “causal” u “objetivo” (natural o psicológico), sino un “subjetivo”(-trascendental) ligarse a normas y ser responsable. Hegel encuentra aún meramente formal o vacío este concepto de libertad: la libertad solo tiene sentido, según él, en un ámbito social e histórico, entre sujetos que se reconocen, recíprocamente, como sujetos normativos. Frente a la asimetría del modelo medieval de la obediencia (donde unos son responsables sin tener autoridad ante otros que tienen autoridad pero apenas responsabilidad), y frente al individualismo kantiano (donde uno es responsable ante sí mismo), en Hegel, dice Brandom, uno solo es responsable y autónomo a la vez respecto de otros iguales.

Además de normativa, social y lingüística, la racionalidad es histórica. Kant había definido la consciencia como la apercepción-trascendental, situándola en el Yo o Sujeto (trascendental). Hegel, a su vez, sitúa el sistema normativo, no en un sujeto abstracto, sino en el proceso histórico. Hay, dice Brandom, cosas que tienen naturaleza (los electrones, por ejemplo) y otras que tienen historia (la cultura). Una de las principales aportaciones de Hegel es que los conceptos son inteligibles solo en el proceso histórico por el que se incorpora las diversas contingencias de su aplicación, pero sin olvidar que es una empresa racional y normativa, en la que hay que dar justificación, y se es responsable de las implicaciones de lo que se afirma.
Frente a la concepción clásica (y fregeana) de cómo se determinan los conceptos (que es cosa de todo o nada), Hegel piensa que el proceso es relacional y dinámico. Esto es lo que quiere decir, según Brandom, cuando opone Vernunf (Razón, social e histórica), frente a Verstand (razón abstracta). Al integrar en la historia no solo la aplicación sino también la determinación de los conceptos, Hegel estaría haciendo algo parecido a lo que, en el siglo XX, Quine hará respecto de Carnap: los conceptos no pueden determinarse a priori, salvo en un lenguaje artificial. También Wittgenstein criticará los conceptos vistos como carriles hasta el infinito.

Para ilustrar el carácter a la vez normativo e histórico de la práctica de los hablantes, Brandom recurre a una analogía con el ámbito judicial moderno. La actividad del hablante, su sujeción a normas y su autoridad, es semejante a lo que hace un juez, interpretando aplicaciones de una ley socialmente establecida, inspirándose en casos antecedentes y sentando, a su vez, precedentes, etc., es decir, haciendo una reconstrucción racional de las normas. Su actividad es posible gracias al hecho del reconocimiento. Lo mismo vale para el uso del lenguaje en general: mi autoridad para usar una palabra significando algo, depende de la autoridad de los demás a reconocérmelo.

A lo largo de la historia, según Hegel según Brandom, la racionalidad va tomando progresivamente conciencia de sí. El desarrollo del “espíritu” marcha en el sentido de eliminar los contenidos inconsistentes y acumular aserciones coherentes entre sí. Se trata de un proceso que, visto retrospectivamente, se presenta como la evolución de la razón, y que hace aparecer como natural lo que en el pasado parecía contingente.

¡Muy bonito…!
Por lo que a mí respecta, no comparto gran cosa del “hegelianismo” de Brandom, ni de lo que piensa Brandom que piensa Hegel. Pero, para no empañar este momento de arrobo socio-histórico-pragmatista y este idilio germanófilo, dejaré mis objeciones para otro momento.

domingo, 15 de abril de 2012

Normatividad y Libertad. Kant según Brandom

He estado leyendo estos días dos libros del filósofo americano Robert B. Brandom, Between Saying and Doing (2008) y Reason in Philosophy. Animating Ideas (2009). Tengo la intención de, en próximas entradas, hacer unas observaciones críticas acerca de su pensamiento (una especie de “racionalismo” –o, más bien, trascendentalismo- pragmatista y “hegeliano”, expresado en el lenguaje de la filosofía analítica, que el autor llama a menudo Inferencialismo por el papel central que otorga al momento inferencial en la constitución de nuestros conceptos), y ya me he referido a un aspecto de su pensamiento ético aquí. Dado que en las entradas anteriores venía hablando de Kant (pero no sé si seguiré, como tenía intención, con el asunto de la analiticidad), y dado también que Kant es uno de los héroes de Brandom, voy aquí a recordar cómo entiende este a aquel (según puede leerse en el segundo de los libros mencionados, parte primera, capítulos 1 y 2, sobre todo), de modo que parezca que lo tengo todo bien pensado.

Según Brandom, Kant dio, efectivamente, un giro esencial a la empresa filosófica al cambiar la búsqueda cartesiana y antigua de la certeza ontológica (entendida como una asimilación entre mente y realidad) por la cuestión deontológica o normativa de qué es lo que hace correcta a una representación. Con este cambio, Kant reconocía claramente el carácter intrínsecamente normativo de la racionalidad, y superaba tanto el espiritualismo cartesiano como el psicologismo de Hume o cualquier otro intento de naturalización o reducción físico-natural de la razón.
En concreto, frente al psicologismo humeano, Kant rechaza la dificultad de extraer deber-ser (necesidad) a partir de mero ser (facticidad, contingente): desde el principio, los seres racionales, cognoscentes y sintientes, estamos en el terreno del deber-ser, de la normatividad, porque la más mínima de las representaciones está cargada de teoría, y toda teoría es normativa. Unas teorías son mejores o más correctas que otras, podemos ser más o menos racionales…, y todo eso solo tiene sentido en un lenguaje normativo. Quien, pues, se plantea el problema de Hume, es que no entiende en qué consiste entender, eso que él mismo está haciendo.

Este gran cambio kantiano de orientación conlleva otros cambios muy importantes, a juicio de Brandom. Uno de ellos (que es un tópico en la filosofía analítica desde Frege) es que se pasa a entender al juicio, y no (como hace la mayor parte de la filosofía tradicional) al concepto, como elemento o acto mínimo de pensamiento; y entenderlo, no como una relación entre conceptos, sino como una síntesis funcional. Los conceptos pasan a ser funciones en un todo racional, cuyo nexo o centro unificador llama Kant “la unidad de apercepción”, y que identifica con el Yo o la consciencia. Los conceptos tienen su justificación en su capacidad de expresar las compatibilidades e incompatibilidades que surgen entre las representaciones resultantes del juego inferencial. La misma necesidad de referirse a unidades objetuales o cosas (tomada por las filosofías no-inferencialistas como algo a priori) es el resultado de la actividad de hacer afirmaciones e inferencias: “A es un perro” no es incompatible con “B es un zorro”, pero sí con “A es un zorro”. Esto nos obliga a hablar del “mismo objeto”.

Reconocer el carácter normativo del pensamiento, implica reconocer que los seres racionales tienen autoridad y responsabilidad: las aserciones tienen implicaciones, y un ser racional es el que es capaz de pedir y dar razones y responsabilizarse, por tanto, de ellas, de las consecuencias de lo que dice y hace.
Esto tiene una cara ética inseparable: uno no puede actuar como ser racional, que es la criatura humana, sin tener que dar razones de sus actos. Ser un agente intencional implica ser capaz de responder inteligible y diferencialmente a la bondad de razones prácticas, provistas por una aptitud discursiva. La fuerza de las razones es aquí también, desde luego, normativa. Ser un agente intencional implica reconocer conceptos como obligación, prohibición, etc.

El “giro deontológico” kantiano también conlleva esencialmente una concepción de la Libertad del todo diferente a la que es propia del psicologismo o el naturalismo empirista. Para Hume y compañía, la libertad es mera ausencia de constreñimiento físico (“causal”). Es la tesis de la libertad negativa. En cambio, en Kant (quien radicaliza la idea de su héroe Rousseau) la libertad es algo positivo, un tipo de habilidad, el tipo de habilidad que consiste en ligarse espontáneamente a normas. Esto es lo que significa ser autónomo: contar con la capacidad normativa y racional de asumir responsabilidades discursivas. Lejos de ser una ausencia de constreñimiento, la libertad es la auto-sujeción a normas. Tanto en el ámbito teórico como en el práctico, tenemos la responsabilidad de hacer coherentes todas nuestras representaciones y afirmaciones.

Todos estos conceptos normativos (autonomía, responsabilidad, obligación, etc.) son, según Brandom, el gran legado de la Ilustración, de la que Kant es el más importante protagonista filosófico. No obstante, Kant, cree Brandom, dejó inacabado el cambio: hay que dar el paso que dará el “gran idealismo alemán”, especialmente Hegel. El problema para Kant es explicar, además de la estructura formal normativa de la actividad racional, cómo se determinan los contenidos concretos que entran en toda actividad racional (sea teórica o práctica), lo que parece incompatible con la autonomía del sujeto para legislar los conceptos. Aquí es donde Hegel se vuelve necesario. La relación entre autonomía y responsabilidad recibirá una respuesta social e histórica por parte de Hegel: la actividad racional se da necesariamente en el contexto de una sociedad de sujetos racionales iguales que se reconocen unos a otros como sujetos normativos, libres y responsables. Esta es la fundamental noción hegeliana de Reconocimiento (Anerkennung). Dejaré esto para otra entrada.

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¿Qué decir de la interpretación que de Kant (y resto de la historia de la filosofía) hace Brandom?

     - Creo que el filósofo americano acierta plenamente al considerar la filosofía kantiana como una filosofía deontologista o normativista  (interpretación, por otra parte, bastante habitual). Es lo que Kant quiere decir cuando llama a su filosofía “crítica” y “trascendental”. Trascendental, en el sentido que le quiere dar Kant, no es ni inmanente ni trascendente, sino que pretende dejar al margen las cuestiones ontológicas, sean naturales o sobrenaturales, para anteponer la cuestión de las “condiciones de posibilidad” de un determinado ámbito de discurso (teórico, práctico, estético). Como dice Brandom, Kant cambia (o pretende cambiar) ontología por deontología. Kant despsicologiza la epistemología (como dijo Stanley Cavell, según recuerda Brandom), pero también quiere desespiritualizarla o desustantivizarla.

     - Me parece básicamente acertada la interpretación que se ofrece, también, de los elementos subjetivo-trascendentales o normativos, tales como Yo-pienso (o "unidad de apercepción"), o el juicio como unidad teorética mínima.

     - Yendo más al fondo, también creo que Brandom interpreta legítimamente a Kant como un “pragmatista”, para el cual, "el acto es más importante que el contenido". No obstante, hay muchas maneras de entender esto de ser pragmatista, y en muchas de ellas (entre las que están las más tópicas), ni Kant ni Brandom lo son. En Kant hay una clara (aunque también muy oscura y profunda) defensa de la “prioridad” de la “razón práctica” (¿qué filósofo moderno escapa a esto, por otra parte?)

     - Lo mismo puede decirse respecto de la ética. Brandom coincide con muchos otros deontologistas modernos (por ejemplo, Rawls) al ver en Kant el primer y sumamente explícito formulador y defensor de una ética normativo-formal-racionalista.

Mis objeciones a Brandom, en lo que se refiere a lo que he resumido en esta entrada, son de dos tipos, hermeneúticas y puramente filosóficas.

En cuando a la hermeneútica, creo que Brandom, por un lado, malentiende o desconoce a pensadores a los que mete, globalmente, en el saco de la filosofía prekantiana, y, por otro lado, desinfla un tanto al propio Kant.

     - Empiezo por lo primero. Creo que ignorar a (no hacer mención de), por ejemplo, Aristóteles, es un fallo serio. Si hay alguien, una escuela, para quien(es) el acto es lo más importante, eson son Aristóteles y los suyos, con su noción de energeia. Pero ¿no hay en el mismísimo Descartes una cierta prioridad de la “razón práctica”? Descartes sostuvo que la causa de que cometamos error en los juicios es que afirmamos lo que no entendemos bien, y afirmar es, según Descartes, una operación de la Voluntad, no del Entendimiento.

     - Igualmente, creer que toda la filosofía antigua (incluyendo, por ejemplo y especialmente, a Aristóteles) entiende la relación entre pensamiento y realidad según el modelo de la semejanza, cosa tan trillada (y, digámoslo con todas las letras) vulgarmente criticada a lo largo del siglo pasado por todos los (que se creen) anti-cartesianos, tales como Heidegger, Wittgenstein, Davidson y legión, supone leer muy pobremente a esos filósofos, especialmente a Aristóteles (de Platón ni hablamos, porque el discurso no se mueve a un nivel suficiente como para entenderlo) y a sus buenos comentaristas en toda la historia de la escolástica y la neo-escolástica (recomiendo a este respecto el libro de A. Llano El enigma de la representación), pero también al mismo Descartes, cuya insistencia en la inadecuación de la imaginación como modo de pensar, no puede ser más explícita.

     - También me parece que hay que retorcer bastante las cosas para que Kant aparezca como el inventor de que el juicio es la unidad teorética mínima. Esto no está solo en los estoicos y, si se lee adecuadamente, en Aristóteles, sino que el mismísimo Descartes sostiene una interesantísima discusión (por ejemplo, en las objeciones y respuestas con Arnauld) sobre la relación entre ideas (como elemento simple) y juicios. Todo ello dejando a un lado, de momento, si la tesis es acertada.

     - Por otra parte, decía, creo que Brandom “desinfla” al propio Kant (y, más aún, a Hegel –pero esto lo dejo por hoy-). Dado que Brandom se plantea la cuestión filosófica (ya muy mermada en el propio planteamiento, o sea, entendiéndola como el análisis de las condiciones de posibilidad del discurso racional –como si la filosofía no tratase de cosas más elevadas-) en términos semánticos, carece de la profundidad que Kant pretende darle a su planteamiento trascendental, que, además de normatividad, pretende tener importe metafísico (de hecho, Kant escribe de “metafísica de la naturaleza” y “metafísica de las costumbres”).

Estos fallos interpretativos (sobre todo los primeros) no son importantes solo ni principalmente porque puedan ser injustos con este o aquel autor, sino, sobre todo, porque forman parte de una “historia de la filosofía” que se cuenta a sí mismo Brandom y mucho otro filósofo moderno y que, en verdad, no existe, o no existe como pretende esta interpretación.

En cuanto a los aspectos más propiamente filosóficos de lo que yo objetaría a Brandom, pretendo desarrollarlo detenidamente en otro momento, pero, por enunciarlo sintéticamente: Brandom (como Kant), pretende sustituir la ontología (tanto metafísica como física) por deontología o normatividad, y desestimar tanto el discurso espiritualista “cartesiano” como el psicologismo humeano o cualquier otro reduccionismo de lo normativo a lo fáctico. Y, además, Brandom (y también, aunque menos y de otra manera, Kant) quiere priorizar las consideraciones pragmáticas. Ambas tesis me parecen sujetas a graves aporías:

     - El normativismo o deontologismo no explica el estatus de ese ámbito normativo o trascendental, que no es ni material ni inmaterial. Pero no se elimina, con solo ignorarlas, las preguntas ontológicas: ¿existe el Sujeto-trascendental, existe lo Normativo (el Geist de Hegel, según Brandom)?; y, de ser que sí, ¿qué tipo de entidad es? Aunque uno anteponga las consideraciones epistemológicas, en algún momento tiene que responde a cuestiones ontológicas. En este sentido, la exigencia de Hume de que todo se explique fácticamente, o la exigencia metafísica de que todo se reduzca a algún tipo de sustancia con la que uno se comprometa, son exigencias muy pertinentes. Por una parte, lo normativo quiere estar exento de toda contingencia fáctica (para algo es un deber-ser, irreduciblemente no-empírico, dice Brandom), lo que parece descartar al naturalismo, pero por otra parte el deontologista o kantiano pretende no estarse comprometiendo ontológicamente. Esto no me parece aceptable.

     - Y en cuanto al aspecto pragmatista, ¿elimina o sustituye esto al lenguaje intelectualista o conceptista? ¿No nos vemos obligados, cuando queremos hablar de esa praxis, a describirla completamente en términos conceptuales, es decir, en los únicos que existen? Intentaré argumentar esto más detenidamente en otro momento.