miércoles, 22 de diciembre de 2010

La espontaneidad del físico, o del estado de naturaleza filosófica

En este artículo (según descubro aquí) John Haldane comenta la tesis de Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, en el libro The Grand Design, según la cual la filosofía “is dead.”
Cita Haldane:

“[Just] as Darwin and Wallace explained how the apparently miraculous design of living forms could appear without intervention by a supreme being, the multiverse concept can explain the fine tuning of physical law without the need for a benevolent creator who made the Universe for our benefit. Because there is a law of gravity, the Universe can and will create itself from nothing. Spontaneous creation is the reason there is something rather than nothing, why the Universe exists, why we exist.”


Evidentemente, esos eminentes físicos se equivocan cuanto puede equivocarse uno:

-Sencillamente (como dice también uno de los comentarios al artículo de Haldane) ignoran la verdadera cuestión: por qué existen leyes que pueden hacer que se produzca "espontáneamente" algo. O por qué existimos nosotros (que damos precisamente la respuesta -según Hawking- a por qué existe el universo).
-Defienden (inconscientemente) una determinada postura epistemológica que, en su estado de naturaleza filosófica, deben ver como evidente o "natural" (algo así, como bien dice Haldane) como un constructivismo empirista, etc.

Incurren, pues, en la más pura de las metábasis, haciendo afirmaciones meta-físicas (en el sentido inocente de meta-, o sea, extra y peri- científicas). Etc.

Una pregunta que en estos casos se me viene a la cabeza es. ¿por qué hacemos el más mínimo caso a estos autores cuando hablan de lo que no pueden? Hacerles caso es casi cometer nosotros la misma metábasis que cometen ellos. Esta atención a qué dice un científico sobre las cuestiones filosóficas denota una conocida falta de confianza del filósofo en su propio asunto.
(Hace unos días leía en prensa el artículo de un "médico", en el que el buen hombre exponía con total confianza, sus tesis pedagógicas. Curiosamente, muchos profesores, y algún que otro pedagogo, le darían algún tipo de autoridad).

También, en ocasiones así (por ejemplo, cuando discuto con algún amigo científico) tengo la fuerte "sensación" de que los científicos, en cuanto tales, son, casi por naturaleza (o por un hábito muy arraigado), incapaces de comprender el problema filosófico. Creo, incluso, que si se volviesen capaces de entenderlo, o bien dejarían la ciencia para dedicarse a la filosofía (aunque fuese para dedicarse a una filosofía wittgensteiniana, que se quedase encerrada en la botella de repetir que la filosofía es una mosca que no sabe salir de la botella), o al menos tendrían que reconocer que se trata de otro terreno donde carecen completamente de autoridad.

viernes, 10 de diciembre de 2010

Reinhart Grossmann y la batalla por el mundo. Ontólogos contra naturalistas

Entre los cada vez más libros que tratan de Ontología (que incluso se titulan así), y que hace tiempo han dejado de hacerlo en términos de lenguaje y han asumido el lema (que daba título al libro de J. Heil parodiando a Quine:) Desde un punto de vista ontológico, el libro de Reinhart Grossmann, La existencia del mundo. Introducción a la Ontología, ha sido traducido al castellano (por Juan José García Norro y Rogelio Robira) y editado por Tecnos. Como otros libros de su especie, vuelve a abordar, como si estuviesen tan frescos, los asuntos más tradicionales y hasta “escolásticos” de esa extraña parte del saber que es la ontología, tales como el problema de los universales, la existencia de las relaciones, la existencia de la existencia (y de la no-existencia), etc. El libro de Grossman se atreve, incluso, a defender una posición no-naturalista (sino “ontologista”, según la terminología –algo desafortunada, creo yo- del autor) en el problema de la existencia de las propiedades abstractas. Según él, el Mundo es algo mucho más amplio que el universo físico al que pretenden reducirlo los filósofos naturalistas (la versión moderna del materialismo).



La ontología, empieza diciendo Grossmann en el primer capítulo ("El descubrimiento del mundo: el ser atemporal"), busca las categorías y leyes del mundo. Categorizar es clasificar entidades en general. Por ejemplo, Platón, según Grossmann (asumiendo una interpretación demasiado tópica y, a mi parecer, mal encaminada, de Platón) clasificó todo en dos grandes categorías: cosas individuales, que están localizadas espacio-temporalmente y cambian, y propiedades, que son inespaciales, atemporales e inmutables. La relación entre cosas y propiedades es la Ejemplificación: las cosas individuales ejemplifican propiedades.
El naturalismo, en cambio, sostiene que las propiedades son también entidades espaciales y temporales, porque todo lo real está localizado espacial y temporalmente. La cuestión más importante de la Ontología, cree Grossmann, es esa: ¿hay cosas abstractas?
Esto enfrenta a Ontólogos contra Naturalistas (Olímpicos contra Gigantes, según decía el Extranjero en El Sofista de Platón).

Esta cuestión, matiza Grossmann, no es la misma que la de si hay universales. Son cuestiones diferentes a) si existen universales y b) si las propiedades son abstractas. Un naturalista (que es el que responde negativamente a la cuestión b) puede ser realista de los universales.

La batalla por el mundo se da, pues, entre ontólogos y naturalistas: ¿Hay cosas atemporales e inespaciales? Es decir, ¿son abstractas las propiedades (porque damos por hecho que existen propiedades)? Desde luego, las propiedades no pueden ser sustancias primeras en el sentido aristotélico, es decir, concretos, localizados espacio-temporalmente. Pero ¿existen? El Naturalismo lo niega (apelando, por lo general, al principio de economía). Pero Grossmann cree que el Naturalismo está equivocado. A esto dedica el segundo capítulo, “la batalla por el mundo: los universales”.

El principal argumento contra el Naturalismo es, sostiene Grossmann, el siguiente (según mi reconstrucción a partir del texto):

  • O bien los individuos de la misma especie comparten algo, o bien no comparten realmente nada.
  • Si no compartiesen nada, todas nuestras clasificaciones serían arbitrarias.
  • Así que, si queremos salvar el conocimiento, hay que aceptar que, de alguna manera, los individuos comparten algo.
  • Si comparten algo, ese algo tiene que ser algo distinto a las cosas concretas que lo ejemplifiquen.
  • Y eso, o sea, las propiedades que comparten los individuos, deben ser entidades objetivas, pero no individuables espacio-temporalmente, es decir, deben ser no-particulares, sino abstractas.

La presunta solución conceptualista (según la cual las propiedades están sólo en la mente) no soluciona nada, porque, si realmente clasifican la realidad, las propiedades deben ser objetivas.

Después de exponer este argumento principal, Grossmann se dedica a rechazar algunas propuestas de solución “naturalista”, es decir, que intente prescindir de entidades abstractas como son las Propiedades.

No es verdad que la blancura esté donde están las cosas blancas: éstas ejemplifican la blancura, pero ninguna de ellas, ni su suma, son la blancura.

Lo mismo puede decirse de las relaciones: no están localizadas. Armstrong, aunque acepta que las relaciones no están localizadas, sostiene que no están fuera del espacio y del tiempo, sino que, precisamente, es parte de la esencia del espacio y el tiempo el que las relaciones no estén localizadas en ellos (o sea, espacial y temporalmente). Pero esto, cree Grossmann, es conceder lo que afirma el ontólogo: que las relaciones existen y no están localizadas espacial ni temporalmente. Además, existen relaciones no espaciales ni temporales. Tampoco los hechos están localizados.

Según la teoría de las instancias (defendida, especialmente, por D. Williams) lo blanco se divide en instancias localizadas de blanco. La blancura de A, se argumenta, no puede ser la misma que la de B, justamente porque es la de A. Así que la de B tiene que ser otra. Este argumento, argumenta Grossmann, es tan inválido como el que pretendiese que uno no puede ser hijo de María porque lo es de Tomás. Las propiedades no pueden repartirse espacialmente, pero esto no les impide “repartirse” lógica y ontológicamente, es decir, ser ejemplificadas múltiplemente sin perder su unidad.

Otros pretenden defender el naturalismo apoyándose en la teoría de que una entidad es sólo un haz, un manojo de propiedades. Pero, aunque fuese así, eso no impediría que esas propiedades fuesen abstractas.

Otros defienden la localización espacio-temporal de la blancura diciendo que, puesto que vemos lo blanco, lo blanco debe estar localizado. Este argumento, responde Grossmann, se apoya en el error epistemológico de ignorar que toda experiencia implica un juicio. No vemos lo blanco, vemos “que esto es blanco” (o “que hay blancura”, etc.). Ver es ya juzgar.

Algunos pretenden que lo Blanco no es más que la palabra ‘blanco’. Este nominalismo es, para Grossmann, completamente falso. Lo blanco existía antes de que existiese la palabra para designarlo. Además, incluso el término ‘blanco’ es un objeto abstracto, del que son instancias cada uno de los eventos naturales que ejemplifican esa palabra ‘blanco’.

Otros pretenden explicar las propiedades mediante la Semejanza entre las cosas naturales. Ya Russell refutó esto. Supongamos que, de dos cosas blancas, hay dos nuevas instancias. Entre esos pares de cosas semejantes ¿la semejanza es universal, o no? O se acepta un universal (blanco) o se cae en un regreso infinito.

El nominalismo aduce este problema: ¿cómo se genera lo universal? La respuesta empirista (lockeana), nos recuerda Grossmann, consiste en decir que convertimos los términos en universales al separar las condiciones espacio-temporales (o sea, por abstracción). Pero esta respuesta ya supone que hay algo, la blancura, que es separable del objeto espacio-temporal que la ejemplifica. O sea, la teoría de la abstracción concede, tácitamente, el ontologismo de las propiedades.

Por otra parte, insiste Grossmann, decir que los universales están en la mente, es falso. Cuando decimos que Platón es un humano no pretendemos predicar de él un concepto, sino una propiedad real y objetiva.

Es completamente erróneo, también, confundir, como hace Berkeley, la idea con la imagen. Claro que nadie puede imaginarse una figura que sea al mismo tiempo acutángula y rectángula… luego no existe el triángulo abstracto, infiere Berkeley. Esto es dar por supuesto, equivocadamente, que las ideas son lo mismo que las imágenes que las acompañan. Sin embargo, en otro momento, Berkeley dice, simplemente: “uno puede considerar una figura meramente como triangular”. Y aquí, dice Grossman, se acaba la batalla, se olvida de su antirrealismo, de su imaginismo.

Hasta aquí llega la defensa que hace Grossmann de su posición “ontologista” o anti-naturalista, y que le ocupa los dos primeros capítulos del libro.

Siempre que uno presencia una discusión similar, se pregunta qué hay que entender (o que entiende el autor) por “existir”. Grossmann tiene algo que ofrecer al respecto, pero será en otro capítulo, en el cuarto. Antes, en el capítulo tres, se va a dedicar a exponer su lista de categorías ontológicas. Resumiré y comentaré todo eso en próximas entradas.

Desde luego, Grossmann maneja (al menos implícitamente: no recuerdo ahora si lo hace explícito en algún momento) cierto criterio de existencia, para defender que existen las propiedades (y otras categorías). Tenemos que afirmar que existe todo aquello que hemos de reconocer para explicar el hecho de que conocemos científica y racionalmente las cosas, y que podemos “separar” conceptualmente. Grossmann no acepta ningún tipo de conceptualismo o de realismo moderado, posiciones en las que cierta noción, ineliminable teóricamente, sea considerada pseudo-existente (“ente de razón”, por más que sea “con fundamento en las cosas”). Se podría decir que la posición de Grossmann es “poco sutil”, comparada con las de algunos escolásticos. Quizá, en cambio, se podría decir que es una posición clara, sin subterfugios conceptuales o “sutilezas” “escolásticas”. En todo caso, remite inexorablemente (como en tantos otros –véase, por ejemplo, el discutido argumento de ineminabilidad de entidades matemáticas, atribuido a Quine y a Putnam-) al axioma eleata y platónico de que “lo que se piensa tiene que ser lo mismo que lo que es”. Es muy interesante que “ontólogos” (como Grossman) y naturalistas (como Quine) compartan el mismo criterio ontológico (por poco sutil que pueda parecerle a otros), porque eso hace que su discusión sea una verdadera confrontación o “lucha” (por el mundo).

Más descorazonador resulta, sin embargo, recordar que todo esto ya lo expusieron, como todo lujo de detalles y a lo largo de muchas páginas, no sólo los escolásticos, sino otros, más modernos (aunque, también, quizá, más ingenuos) como Husserl.

Curiosamente (al menos puede resultar curioso o paradójico para quien no esté muy habituado a leer a pensadores de “mundos” separados por océanos) los filósofos analíticos son más sensibles a estas discusiones ontológicas que los pensadores fenomenológico-hermeneúticos, quienes todo esto lo ven ya como totalmente superado, incluso prekantiano, y, por supuesto, ahistórico, o sea, inconsciente. (Pero ¿hay en la filosofía continental-hermeneútica algún lugar para la verdad objetiva (esa noción que tiene sus “épocas” y, por tanto, sus múltiples sentidos irreducibles); hay lugar en la filosofía hermeneútica para la argumentación lógica y no-retórica (esa manera de pensar que es una de las formas más “pobres” de metafísica…?))

viernes, 3 de diciembre de 2010

La Existencia de los existentes (diálogos eléáticos II)

Continuación del diálogo anterior

-Ayer parecimos llegar, (dando algunas cosas por supuestas, eso sí) a la unidad de la existencia, o sea, a que la existencia misma existe y es una sola… cosa, si no la única cosa. Argumentabas que la existencia, como toda otra característica o propiedad, o más aún, tiene que existir, es decir, ser algo autónomo e individual, independiente tanto de que la pensemos o no, como de que haya otras cosas que la ejemplifique o participen, porque lo que no existe, no puede hacer pensables a las cosas; y decías, también, que, como toda otra característica, o más aún, la existencia debe tener, ella misma, en grado superlativo o absoluto, su propia cualidad. Así que la existencia existe totalmente, y es una, la sustancia única.
-Eso es.
-Todo lo que tiene que ver con la manera en que tienen que ser las ideas o características querría oírtelo en otro momento, porque casi sólo lo dimos por supuesto. Pero lo que me gustaría que me explicases hoy, que es con lo que acabamos ayer, es si tu teoría elimina toda otra cosa que no sea la propia Existencia, o si permite a otras cosas existir también de alguna manera, como me pareció que insinuabas.
-¿Tú qué dirías?
-Bueno, a mí me parece que, si la Existencia es una cosa, no puede haber ninguna otra cosa; ni siquiera las cualidades, ideas o esencias que usábamos como ejemplos, porque decíamos que lo que no existe, no es nada. Si la Existencia es una, sólo existe una cosa, la Existencia misma.
-O sea, que, por ejemplo, tú o yo, que estamos aquí hablando, no existimos en absoluto.
-Eso te van a objetar todos, y yo mismo, aunque no existamos.
-Y ¿no puede ser que, aunque no existamos en absoluto, sí existamos en relativo, o sea, relativamente, como “mortales”, digamos?
-Explícame cómo.
-¿Cómo puede ser, dime tú, que una misma idea, por ejemplo, el Humano, se dé en muchas cosas? ¿Cómo algo uno se divide?
-Pero no es similar el caso de las ideas o esencias que el caso del ser o existencia, como ya se ha dicho muchas veces. Las esencias o cualidades, al ser varias, externas unas a las otras, se pueden intersectar, dando, unas, lugar a partes en las otras. Por ejemplo, si multiplico Azul por Cubo por Aquí, tengo este-cubo-azul. Pero, en el caso del ser o la existencia no puede hacerse tal cosa, porque no hay nada fuera que la pueda dividir: fuera sólo está el no-ser, como tú dices, y el no-ser no es nada. Así que, si la Existencia es una, no puede serlo como una cualidad o género.
-Hablaremos en otro momento de las cualidades o ideas. Hoy hablemos sólo de la Existencia. Entonces, te parece que, si quisiéramos salvar el presunto hecho de que tú y yo existimos (ya que estamos aquí hablando), tendríamos que aceptar que Existir no tiene un único sentido, como crees que lo tiene ‘Humano’, sino que tiene varios, quizá infinitos, o sea, que es equívoco, como lo llaman algunos. Es decir, que tiene un significado referido a ti y otro completamente distinto referido a mí… ¿Que yo exista de la misma manera que existes tú, esto es lógicamente imposible?
-Explícame que no es así.
-La verdad es que, puestos en plan lógico absoluto, yo no veo cómo evitar que todo lo que existe sea sólo uno, la Existencia o Ser mismo. Tú y yo somos completamente uno y el mismo, y es absurdo que, en términos absolutos, existamos como dos. Pero, entonces, ¿qué vamos a hacer contigo y conmigo?
-Está claro que tu teoría no “salva los fenómenos”, como se suele decir. ¿Qué piensas de eso?
-No me preocupa mucho, la verdad. Al fin y al cabo, la mejor manera de salvar un fenómeno es negarlo, ¿no? ¿No consiste todo esfuerzo de los sabios en eliminar los fenómenos, en reducirlos a algo uno? Porque, por eso son fenómenos, porque no se salvan a sí mismos… Simplemente mi teoría, si es como dices tú, lleva esto a sus últimas consecuencias. Así que no es eso lo que me preocupa. Ni tampoco eso otro, que dicen algunos, de que me contradigo porque ya al decir que sólo el ser existe y el no-ser, no, estoy yo mismo usando la no-existencia o no-ser.
-Pues esa pega debería resultarte más temible, a ti que pareces un fanático de lo lógico.
-Es que no tiene nada de ilógico. Porque la teoría no dice que el lenguaje pueda pasarse sin el no-ser (¿cómo va a decir eso, si el propio lenguaje no es la Existencia misma, sino que es parte del no-ser –por lo menos el lenguaje que razona y pasa de esto a lo otro-?), sino que, lo que dice mi dicho es que, en el ser de verdad, no hay no-ser alguno.
-No sé si eso es muy convincente. Pero sigue.
-Lo que me deja insatisfecho es esto otro: ¿tú das por hecho que existir y no-existir son dos conceptos absolutos por igual?
-¿Qué quieres decir?
-Parece que entiendes que si la Existencia existe absolutamente y es absolutamente una, la inexistencia, entonces, absolutamente no-existe, y es nada (ni una, ni varia).
-En buena lógica, porque son contrarios.
-No, yo creo que no es así en buena lógica. Mira, si fuese así, existir y no existir serían dos especies, digamos, de un único género, del Absoluto. Una sería la absolutamente sí y la otra la absolutamente no.
-Es verdad.
-Pero si la Existencia es lo máximo, y no tiene nada comparable, si no tiene igual, ni fuera ni dentro, entonces eso de que sea una de las especies de lo absoluto sería muy curioso, por decirlo suavemente.
-No sé si estoy entendiéndolo bien, pero termina, porque si me paro quizás no pueda seguir.
-Yo digo que hay, en principio, dos maneras de pensar, o de ser lógicos y razonables.
-¿Tú, el caballero de la unidad?
-Una es, digamos, la lógica de la igualdad y la simetría; la otra es la lógica de la asimetría. ¿Cómo entiendo una cosa y la otra?
-Supongo que no me lo preguntas a mí…
-Sí, aunque a través de mí. Escucha. Según la manera igualitarista o simétrica de pensar, una idea o cualidad (por ejemplo, lo Humano, o lo Blanco, o el Ser o Existencia) es una unidad, una identidad que se puede pensar, y que tiene como opuesto absoluto otra u otras ideas o identidades. Y, cuando una idea se divide (o multiplica, como sea mejor decirlo) lo hace también mediante ideas simétricas con otras. No sé si me entiendes.
-Yo tampoco lo sé.
-El modelo de esta primera manera de pensar, creo yo, es la idea de Extensión, o Espacio. La extensión es una, pero se divide en partes absolutamente iguales y totalmente simétricas.
-Así te entiendo mejor.
-Pues bien: la otra manera de pensar, la asimétrica, dice que nada tiene un opuesto absoluto, ni una se puede dividir o multiplicar idea en partes iguales, sino que, en todo hay un polo absoluto y los demás son relativos. El negro no es lo contrario absoluto del blanco, sino lo menos blanco posible, lo más falto de luz, pero no de manera absoluta.
-Te entiendo. Esta es la manera de pensar que dice que, por ejemplo, poder ser es sólo una falta de ser, no un no-ser absoluto.
-Por ejemplo. Bien, pues, ¿qué pasa si aplicamos una y otra manera de pensar al asunto del Existir?
-Veo, con alegría, que la segunda manera de pensar que dices, la asimétrica, es la que defenderá el ateniense que más te venerará. Según él, entonces, el no-ser o, como lo estamos llamando, el no-existir, no es ni puede ser lo totalmente contrario de lo que existe, porque eso carecería de sentido, pero sí puede ser un existir relativo, no absoluto; limitado, no pleno.
-No va, entonces, desencaminado, si yo voy por buen camino. Y, acogiéndonos a esta segunda manera de pensar, ¿por qué pensar que, si la Existencia existe absolutamente y es una, entonces nada más existe?
-Porque, según se deduce de lo que has explicado, creemos que la negación de algo absoluto es también algo absoluto. Y, claro, el absoluto no-existir, no puede existir de ninguna manera.
-Exacto. Pero esa es la forma pobre de pensar, creo yo. Lo opuesto a lo absoluto es lo relativo. Lo no-existente, aunque en términos absolutos no existe, puede y debe existir en términos relativos.
-Aunque esto no sea muy importante, debes saber que la gente no se hace esa idea de tu teoría. Creen que tú dices y repites que, si la existencia existe, nada más existe.
-Lo sé. ¿Sabes a qué se debe eso?
-¿A qué?
-A que no están bien dispuestos a escuchar bien: el fuerte prejuicio que tienen de su pobre lógica simétrica no se lo permite. Porque, si me hubiesen leído sin esas gafas, habrían visto que yo digo que, eso de que sólo la Existencia existe y es una, lo dice el Absoluto (o sea, la Diosa, en mi lenguaje poético), mientras que nosotros, los mortales, por ejemplo, tú y yo, o sea, las existencias relativas, tenemos que distinguir ser y no-ser, para hablar y para pensar a nuestra manera mortal.
-Creo que es muy difícil que lleguen a asumir que no es contradictorio decir a la vez que existe absolutamente una cosa, la Existencia, pero existen relativamente todas.
-Pues es eso lo único que hay que entender, creo yo.
-Sin embargo, recuerdo que hay toda una escuela de escuelas de filósofos que han defendido algo como lo que dices. ¿O no es lo mismo lo que dice el fraile Tomás, o sea, que el ser en sentido pleno, o lo que estamos llamando Existencia (cometiendo un pecado, creo, para sus seguidores), que el ser pleno, digo, es analógico, y todos los demás seres son algo en la medida en que participan del ser pleno; y que, como dicen, el ser está tanto en lo más general como en lo más particular?
-Bien dicho, como hay que decir de toda idea.
-Sin embargo, creo que ni fray Tomás ni sus seguidores dicen eso mismo de las esencias o géneros. A estos los toman por abstracciones, pseudo-existentes…
-Entonces es que no han dado todos los pasos. Pero esto, si te parece, lo podemos discutir mañana.
-Estoy muy de acuerdo. Pero repíteme lo que has querido decir hoy.
-Lo que he querido decir es que, en buena lógica, ser y no-ser no se excluyen, como si fuesen los dos absolutos y completos. No se excluyen, tampoco, absoluto y relativo, infinito y finito, uno y múltiple, y todo lo demás. Podemos pensar como absolutamente coherentes la absoluta, total y plena unidad de todo, y, a la vez, la relativa, parcial e incompleta multiplicidad de lo uno. Pero esto es muy difícil de pensar para el pensamiento simétrico, el que se basa en los completos opuestos, el que casi todos consideran la verdadera lógica. Pero sólo lo creen así porque piensan de manera relativa y finita.
-O sea, que lo que dices tú se puede entender sólo si pensamos de manera infinita.
-Así es. Pero esto no es imposible.